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旧 标题: 回复: 老子《道德经》讲演录  (  11-05-29, 06:26  ) 
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加入日期: 2007-08-24
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牟宗三: 老子《道德经》第四讲

  我们看《道德经》第十五章:

  古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。豫焉若冬涉川;犹兮若畏四邻;俨兮其若客;涣兮其若冰之将释;杂兮其若朴;旷兮其若谷;混兮其若浊。

孰能浊以静之徐清? 孰能安以久,动之徐生? 保此道者不欲盈。夫唯不盈,故能蔽不新成。

这一章也是属於对道的一种本体论的体会。上一章也是如此,是说有这麽一种状态,并没有把道直接摆出来。这一章也不是直接说道,而是说具体的生活。它是从「古之善为道者」的生活透露出对於道的一种体会,而且这种体会是属於本体论的体会。但是,你必须每一句好好地了解,能恰当地讲出来才行。如果笼统地看,等於这一章白费了,几千年传下来的这些文字,对你的生命一点帮助也没有,就是对於道的体会完全没有帮助。这一章非常重要,你能真正了解,那麽就对你的生命有贡献。你就可以了解道家所谓道是什麽意义。

  接着十六章也差不多,也是从具体生活上对道作本体论的体会。《道德经》第十六章:

  致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。
  夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。

「古之善为道者。」这是托古。其实不一定限於古人,说今人也可以。「微妙玄通。」「玄」是古本。清朝以後,「玄」改作「元」,那是避讳康熙。

  善於为道者,则「微妙玄通,深不可识。」这是拿「微妙玄通」四字来qualify「深」。「深」就是深奥的意思。「不可识」就是不可测度,不可辨识。「深不可识」就是深到不可以辨识测度的境地,不可辨识测度就「微妙玄通」。凡是可以辨识测度的、一定不微、不妙、不玄、不通。

  譬如眼前这张桌子,这是可以辨识测度的。它是矩形或是方形呢? 矩形就与方形不一样。这是可以很明确地确定的。

  既然「深不可识」,那麽,我们究竟对它有没有了解呢? 有没有体会呢? 对於这种人格我们还可以有一种体会,我们一样可以对它作存有论的体会。就是说,这种人格与我不是隔万重山。我可以与这种生命面对面,好像很熟悉一样。所以,不能以为它「不可识」就是漆黑一团。尽管它「微妙玄通」,我还仍然可以对它有所体会。对它有体会,就是说,它对我不是漆黑一团。

  它一方面不可以辨识,不可以测度,而又可以体会。所以,这种体会一定是不可道的体会,不可名的道理。假定可以道说的体会,那就是可以辨识测度。尽管不可道说,我照样可以对它有了解呀。既「深不可识」,而又能体会,这种体会一定要「强为之容」。「强为之容」就是勉强地形容它,这是就着那个「不可道」而说的。假定可道说,则不必「强为之容」。因为「可道说」就是概念在这里有效。它是圆锥形的,我就拿「圆锥形」形容它。它是白的我就拿「白」形容它,我拿「白」这个概念说它是有效的。这就不需要「强为之容」。

  「强为之容」就好像上一章所说的道的这麽一种境况,通过「上」说它,它无所谓上。所以,这个「上」的概念用上了就要拉下来。我们说上面一定是光明,但是,这个境况上面也无所谓光明。那就是说,通过「上」、「皦」形容它都是无所当。「皦」就是光明。

  既然无所当,为什麽还要说: 「其上不皦,其下不昧。」这种话呢? 通过这样说至少可以对这种境况有所形容。但你不能为「上」、「皦」所限,我用上去就拉下来。用上去,开一个通孔,但不要为这个通孔所限,所以,把它拉下来。如此一步一步往前进,你可以对於这种「微妙玄通,深不可识」的境况全部明朗。这个「强为之容」就是根据上章「其上不皦,其下不昧。」那个思想来,再根据第一章那个不可道。什麽叫做可道? 什麽叫做不可道? 可道就是可以用一定的概念论谓,不可道就是不可以用一定的概念论谓。

  下面用了好多句子表示这个「强为之容」。你要仔细读这些句子,看看这些句子表示一种什麽思考方式。这一章的妙处就在这些句子,你能了解这些句子的思考方式,那麽,大体的玄理就可以懂了,许多理境你都可以懂了。那不是瞎说的。

  「豫兮若冬涉川。」「若」是as if 的意思。这些句子都是用的「若」字。好像是冬天涉川,他并不是冬天过河呀。这一句是借用冬天过河这一种境况来表示这个「强为之容。」「豫」就是犹豫、小心。冬天过河为什麽要小心呢? 你们南方人没有这个经验。冬天河流结冰,你不知道冰的厚薄。假定那个地方冰很薄,你踩在上面,冰块垮下去,你就掉进水里了。所以说:「战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。」这是《论语》上的话。

  「豫」就是不定的意思。不能确定,表示概念无效。这是象徵的意义,所以说「微妙玄通」。你说它一定如此乎? 它又不一定如此,它是如彼。你说它是那样乎? 它又不一定是那样,它又是这样。所以说「豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻」。

  「犹」与「豫」是一样的意思。「犹兮若畏四邻」就是战战兢兢,如临深渊嘛。就是心理上总觉得这里有问题,那里也有问题。这句也是用「若」字,他不是畏四邻,他是好像畏四邻这个状况一样。这就是说他达到「微妙玄通」的境地,你说他一定如斯乎? 他又不如斯,他又看看那一面。你说他一定是东乎? 他又不一定是东,他又无所谓东。你说他是西乎? 他又无所谓西。你说不是西,那麽,是南,是北乎? 他也不是南,不是北。这就叫做「若畏四邻」就是不定的意思。不定,就是不能用一定的概念限制它。

  譬如,这枝粉笔是白的,我就用「白」这个概念去说它。那麽,「白」这个概念就把这枝粉笔的颜色限定了,你说这枝粉笔是白的,那就不能说它是黑的。所以,每一个概念是一个限定,该怎麽样,就怎机样。这就是概念有效。

  但是,概念在《道德经》第十五章的那些句子里无效。他用生活上具体的描写就是象徵概念无效那个道理。概念无效就是不可说,这就是头一章所说,「道可道,非常道;名可名,非常名」的境界。

  另一方面,你也可以通过「俨」字去了解他。故曰:「俨兮其若客。」「俨」就是很庄严的样子。「出门如见大宾」(《论语》)嘛。平常可以随便一点,作客就不能随便。

  「涣兮其若冰之将释。」是对上一句「俨兮其若客」是否定。你说「俨兮其若客」,很庄严,很有个样子,很formal。但是,假若一个人一天二十四小时总是这样,你也受不了嘛。这种人就叫就叫做不通,这个不通就像冻结在那里一样。所以,下一句就说,「涣兮其若冰之将释。」你说他俨矣,但他也很自由自在,不是装那个样子。「俨」就是很严肃(serious);「涣」就是涣散,好像冰在太阳光线的照射下就溶化了。冰是冻结的,僵在这里。太阳的热力把冰化掉了,那就涣散了。所以说,「涣兮其若冰之将释。」

  他也有「敦」这一相。所以,又说,「敦前其若朴。」「敦」就是敦厚。你不要以为它只是「微妙玄通」,他只是「俨兮」、「涣兮」、「豫兮」、「犹兮」。他有时也很敦厚,敦就跟朴实无华。敦厚的人都是很规矩、老实的,但他又不只是很敦朴这种规矩、老实,他也很旷达。

  「俨」与「涣」正相反;「旷」与「敦」也正相反。你说他是这一面,他又是那一面,总是来回转。这个来回转就是「无而能有,有而能无。」这就是第一章所说的「此两者,同出而异名,同谓之玄。」这种「强为之容」就是借用这个概念,这个概念无效,要把它拉下来。要是不拉下来,就死掉了,你不能够对这个境界有一个体会。但是,必须借用它,借用了它,就拉下来。这就叫做辩证的思考。这种「强为之容」的方式就是一种dialectical paradox的方式。

  「强为之容」不是我们平常写文章的勉强形容,他有一个思路、理路。这个理路就是dialecitcal。「敦」与「旷」是相反,「俨」与「涣」是相反的。这就是辩证法中的所谓对立物的统一。辩证法一定要通过一个相矛盾,开始是相反的两面,然後把它统一起来。《道德经》最能表示这个意思,并且表示得比黑格尔好。因为黑格尔是机械地摆开。

  《道德经》表示的辩证法不是摆开的。你说它是无,它不一定是无;你说它是有,它也不死在有,它也有而能无。这个就是「微妙玄通」。所以,「微妙玄通」不是随便地形容,它一定通过dialectical的方式。

  「混兮其若浊。」因为微妙、深不可识,表面看来就是混,浊得很。事实上,他并不浊。这就好像玄,玄就是黑,事实上并不黑,就是水深。「玄」以深来规定。所以有黑的感觉,就是因为它深嘛。假定水很浅,所谓一清如水。小溪流水看上去也令人很舒服,但那个水一眼看到底,没有深奥。水深的时候,你看不到底,不但看不到底,看上去还使你头发昏。你要神经衰弱。水深的时候,水本身还是清的。这就叫做玄。

  「混兮其若浊。」他是好像浊,但不是真的浊。就是说,他不只是一面。假定只是一面,清就不能浊,浊就不能清。他看起来浊,但他又不浊。

  这些语句一方面指导你一个生命发展的最高境界,一方面也指点什麽是道。这个地方的道一定是不可道说的,一定是超经验知识的。

  接下来是两句疑问句,「孰能浊以静之徐清? 孰能安以动之徐生?」这两句疑问句造得很好,很有意味。怎麽样从浊中透出清来呢? 浊中有清,清中有浊,可见这个浊不是真浊。浊向清这方面转需要通过一个怎样的工夫呢? 就是要通过「静」。这个地方,浊与清并不是相对反的,何以能不相对反呢? 这里面有工夫,这工夫就是「静」。静是道家的工夫。

  又问:「孰能安以动之徐生?」静的反面就是动。上句那个「静」中就有动。静如何能表现出动来呢? 动如何从静中透出呢? 它是从「安以动之徐生」那里表示出来。这个叫做dialectical。所以,黑格尔意义的辩证法,中国的道家与佛教的《般若经》表现得最好。

  它不是停在一面,它动中有静,静中有动,它一定要通过一个予盾。表面上是自相矛盾,静而不静、混而不混,这不是自相矛盾吗? 它就是要通过这个矛盾,无不只是无,有不只是有。假定有只是有、无只是无,那就是服从同一律,符合formal logic,就是a=a。但是,它这个既是a,又不是a,这不是要通过一个矛盾吗? 所以,这种思考不能用formal logic来衡量,不为同一律所控制。所以叫做辩证。辩证在这个意思上有独立的意义。

  所以,《道德经》说:「正言若反。」本来我想说这个道理,但这个话不能正面说出来,不能做一个positive statement,我要表示这个意思,一定要通过一个negation,通过一个不是这个意思来表示这个意思。这就是「正言若反」。「正言若反」是中国的老名词,庄子名之曰「吊诡」,英文就是paradox。

  「保此道者不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。」「不欲盈」就是总是虚歉,满了就流出来了嘛。「蔽而新成」,有的版本作「蔽不新成」,这是校勘上的问题。

  「蔽」与「新」是相反的。「蔽」是旧。但在古旧之中永远有创新。为什麽能这样呢? 因为「不盈」。「不盈」就表示你内部充实、无限。所以说:「夫唯不盈,故能蔽而新成。」

  所以,第十四章、第十五章这两章都是对於道理的本体论的体会。这种体会用辩证诡辞的方式来表示。你要对道做这种体会,那不只是体会,还要做工夫。要做什麽工夫呢? 那就是第十六章所讲的「致虚极、守静笃」的工夫。道家就是做虚、静的工夫。

  「致虚极」就是把虚推到极点,不是稍为虚一点。你的生命要至虚,达到极点。一方面要「致虚极」,另方方面要「守静」,守静要守得笃实,不要表面静而内里不静,胡思乱想。所以,道家的工夫叫做「虚一而静」的工夫。「一」是专心,不要三心两意。荀子〈解蔽篇〉讲「虚壹而静」的工夫,那就是根据道家来的。

  但儒家讲工夫不从这里着眼,当然儒家也本反对虚、一、静,但是,它不直接从「虚一而静」讲工夫,它是另一个方法讲。照儒家,孔子讲「克己复礼」。孟子讲「求其放心」,讲「扩充」;《大学》讲「正心、诚意、致知、格物」,讲「慎独」;《中庸》也讲「慎独」。「慎独」是儒家的工夫,这是很重要的,很亲切的,道德意义的。

  道家「致虚极、守静笃。」你能虚静到家,你主观的生命能虚静到极,表面上万物纷纷攘攘,但我不顺万物之起而起,我往後返观其复,把它拉回来,归到它原初的自己。所以说: 「万物并作,吾以观复。」「作」当「起」讲。

  万物纷纷攘攘,这是否它表现在外面,不是它自己。这是它的表象,从它的表象,我要观它的自己。所以说「五以观复。」你之所以能观万物之复,那是你自己的生命已经在虚静的境界中。

  「夫物芸芸,各复归其根。」「芸芸」就是万物。上一次有一位同学问: 「这枝粉笔也能复归其根呢?」这问得很有道理,你可以问这个问题。你也可以问:「石头也能复归其根吗?」石头表现在外面是一块石头,我静下来,这块石头也静下来,一切都复归其根。当然,石头不会做工夫。那就是说,粉笔归粉笔、石头归石头,一草一木各归其根,不顺着「作」而观这个物。

  若顺着「作」而观物,就是现象。我不顺着它那个「作」来看,就是把物看做它自己。这个就相当於康德所说的那个物之在其自己(Ding an sich)。「作各复归其根。」就是每一个物都return to itself,就是就着粉笔自己看粉笔,不是就着粉笔之作而看粉笔。当然,粉笔也无所谓「作」。我是就着想你的看法,你把粉笔看成是表现在你眼前的一个现象,那麽,这个粉笔就是作用的粉笔。你通过致虚极而观复,在复中的粉笔不当做「作」看的一枝粉笔,它是return to itself中的一枝粉笔。这不表示说粉笔、石头自己会复呀。

  所以,康德说: 一切东西有两重身份,一是现象的身份,一是物自身的身份。同一个东西有两个身份。假定我通过时间、空间、范畴来看它,它就是现象。假定我超脱了时间、空间、范畴来看它,它就是物之在其自己。所以,康德说现象与物自身的分别是主观的,不是说客观地有两个东西摆在那里。

  「万物并作。」作之所以为作,就是在时间、空间中。「各复归其根。」不顺着时间性、空间性滚下去,回到其本身。所以说「归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。」(《道德经》第十六章)你能归根复命,就能得到你生命中的常度。假定常做「作」看,在时间、空间中就没有常,只有变。「不知常,妄作凶。」最後推到这句话头,你们要在生活中有所体会。

  假定一天二十四小时,你的生命都往外表现,往下滚,你会受不了的。我在这里讲课,我就是「作」。要是永远这样下去,我还受得了吗? 不能永远讲,总要休息。你白天的生活,看这想一个花样,看那也想一个花样。你永远这样下去还得了吗? 你总要休息嘛。休息就是「复归其根。」(return to itself)如此,你才能静下来嘛。你才能得到你生命的常度,这个「常」就是「知常曰明」那个常。

  「不知常,妄作凶。」这个时代的人都是不知常,妄作,所以就凶。这就资本主义的毛病,花花绿绿的刺激太多了。这就是《道德经》所说的「五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂;难得之货,令人行妨。」(第十二章)这是顺着「作」滚下去,这就是不知常。

  这个时代就个人生命讲是不正常。这个社会还能维持下去,不是靠个人的修养,是靠有一个客观的制度。在高度的资本主义社会里,高度的科技,发展人的种种欲望的方便。科技有科技的好处,但是,光重视科技、资本主义的繁华,这个时代的人都是无常的,不知常。这个时代的人不能离开刺激,靠刺激来表现精彩。那麽,这个社会还维持得住靠什麽呢? 在言个自由世界里,就你个人的生命讲是「不知常,妄作凶。」而这个社会还保持得住,它靠有一个客观的制度。它有一个客观的架子,我们个人的生命靠这些客观的架子来安排、控制,不致於自杀、发疯。要不然,你要发疯的。这个就是自由世界的贡献。要不然,自由世界一点贡献也没有呀。

  你靠什麽控制,靠什麽保持你那个精神不污染呢? 靠极权专政、警察、特务。靠一个closed society。这是知常吗? 这是「不知常、妄作凶。」这很容易显出来嘛。所以,自由世界就个人讲是堕落,这个是存在主义说得对的。但是,它靠客观面的一个objective form,这对人的帮助很多。

  假定说要靠个人的道德修养,那谈何容易呢? 就一般人说,希望他做道德修养、做圣人,那很难的。难得很呀,亁脆建立一个好的客观的制度,使大家的生活都勉强过得去。不要期望老百姓做圣人,期望做圣人一定要坏事的。圣人是自己个人的事情呀,不能要老百姓做圣人,不怕苦不怕死。你叫老百姓不怕苦不怕死,这是没良心。干政治岂能这样干。

  所以,我们首先有一个objective frame,保住人的个性,保住人的自由,然後再让个人自己讲文化、讲教养,做道德的修养。在自由世界,你可以做儒家的修养,也可以做道家的修正、佛家的修养。有几个可以做圣人的呢? 有几个可以做真人的呢? 有几个可以成菩萨、佛的呢?那没有关系嘛。

  其实人大体都是「妄作凶」。一个人的一生能避免「妄作凶」,谈何容易呢? 你天天骂人家精神污染,好像你那里都是圣人,你不知道这里面的严重问题在那里嘛。这须问题就引发人的思考,就要正视这个时代的问题。这个问题是永恒的,永远不能解答的。你不要想一天天国来了。天国来了,我们人间就死掉了嘛。

  「古之善为道者。」这些话都是做实践工夫。这是一个工夫的长程,修养的最高境界是成真人。在儒家就是成圣人,在佛教就是成佛。这个就是东方的宗教、东方的学问。都重视修行。西方的形态完全相反,西方的形态重视祈祷,祈祷上帝,这在基督教是一个本质的观念。祈祷上帝的目的是祈福。西方人「幸福」的观念是从宗教出来的,但中国儒释道三家都不以「幸福」为主要观念。这就是最大的差别。

  这些都是对於道的本体论的体会。下一次讲第二十一章,这章还是对道的本体论的体会。这几章都连在一起。然後再讲宇宙论的体会。

(第四讲完)
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