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旧 标题: 回复: 老子《道德经》讲演录  (  11-05-30, 06:25  ) 
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加入日期: 2007-08-24
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牟宗三: 老子《道德经》第六讲

  我们看第三十七章,《道德经》上篇最後一章。

  道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。

这是对於道的最具体的了解。「道常无为而无不为。」这是最具体的,这是《道德经》最有名的句子。

  「无为」,王弼注: 「顺自然也。」「无为」就等於头一章的「无」。道无为,但它又不停在无为,它又「无不为」。「无不为」等於头一章,「有名,万物之母。」「常有欲以观其徼。」那个徼向之「有」。「无为」、「无不为」,总是两个在一起。假定只是「无为」,那就死掉了,它没有作用了嘛。假定停在「无不为」,它就没有本,它所以能「无不为」,那是它以「无为」作本。要不然,你不能无不为嘛。你怎麽能无不为呢? 要是你没有「无为」作本,你为了这一个,就不能为那一个。

  所以,「无为」与「无不为」这两个体用是分析地在一起,不是综和地在一起的,斥不开的,是同义语。所以,头一章说: 「此两者,同出而异名。同谓之玄。」这个「无为而无不为」就是玄。它无不是无,无而又有;有不能停於有,它又是无。它就来回这麽转。「道常无为,而无不为。」就呼应头一章,也呼应「道法自然。」

  顺「自然」就是无为。顺「自然」不是死在这嘛,它是教你「在方而法方,在圆而法圆,於自然无所违。」这样你就能「无不为」嘛。所以,「无为而无不为」,不是分成两段。

  「侯王若能守之,万物将自化。」这是从政治上说,落在实用上。干政治的人,无论是侯、王,或是皇帝,你若能守住这个道理,「万物将自化」。不要你去教化他、改变它,他自然会改变。「自化」就是它自然会转化,它自己会该生就生,该长就长。你天天去动手动脚,操纵把持,这个社会一定死的。它不能自化嘛。

  美国没有操纵把持,美国社会不是天下太平吗!也没有出事情。英、美社会是近道的社会。马克思当年就最恭维美国,因为它没有特权阶级。黑格尔的国家论也是照英、美那个模型写的,最能表现黑格尔那套理论的是英、美社会,比较近乎道。中国夏、商、周三代虽然是小康,它近乎王道。

  落後的民族最容易为偏激、反动的理论、观念所影响,所耸动。英、美人不相信这一套,德国人也不相信。中国人为什麽相信呢? 就是中国文化的学统丧失了。所以,愈是落後、愚蠢的民族,愈容易接受那一套东西。中国以前有学问的传统,这个学问传统什麽时候丧失了呢? 就是清朝三百年。

  清朝满洲人异族统治中国,影响非常大。为什麽说清朝把中国学问传统丧失了呢? 清朝人最讲考据嘛。考据不能代表学问。中国以前讲各种理,从先秦最早讲文理,周公制礼作乐,典章制度,那就是文理。到儒家讲道德,孟子讲性善,那是性理。道家讲玄理。那麽,名家讲名理,名理就是logic,名理就概括数学。佛教进来就讲空理。到清朝的时候,这些理一个都不懂了,它只懂得一个理,那就是训诂之理。所以,清朝人只懂得训诂之理,学问都没有了。学问只成一个《说文》、《尔雅》之学。知识分子的学问完全只在《说文》、《尔雅》之学,这个国家怎能站起来呢? 这个国家当该亡嘛,当该落後嘛,当该让人家欺负嘛。

  清朝人只懂文字学,其他都不懂了。中国以前都懂嘛,性理、空理、玄理都是思想。一个民族没有思想就没有生命。所以,中华民族到清朝末年不会运用观念,没有观念,只剩一个生物的本能,只有世俗的聪明,世俗的聪明完全没有用的。不会运用观念,没有思想。所以我说,中华民族到清朝末年no idea,no life。那种思想都是自然聪明,都是自然本能反应。狡猾、本能的聪明,这种本事大得很,但一点用没有。这叫做世俗的聪明。顺着自然反应、世俗的聪明,这不是idea。

  自然反应是本能(biological instinct),这一定是趋利避害嘛。那不是思想。清朝三百年对中华民族的影响非常大,民国初年的知识分子都根据清朝末年来的,做八股文章的聪明本事大得很。做八股文的训练是东扯西拉,训练的是有关、无关拉在一起的联想力,它随便找一个题目,叫你破题。它就训练你胡说八道。你有这个胡说八道的聪明就一定能考取秀才、进士。戴东原是清朝最有学问的人,这个人生在西方就可以成科学家,可惜他生在清朝。他只是个擧人,考不上进士,就是那个八股文做得不漂亮嘛。所以,做八股文章与做学问完全是两回事情。

  清朝是这个样子,所以到民国,西方思想进来就没有办法应付,就胡说八道、乱来。知识分子没有办法应付嘛。所以,中国之今日不是偶然的。假如文化是正常的,何至於此呢? 妖怪魔鬼的东西怎麽能生出来呢? 这就是学问传统失掉了嘛。中国人到清朝末年任何理都不懂,只有世俗的聪明、生物反应的本能,会做八股文章,懂得《说文》、《尔雅》。所以,他们所了解的中国文化就是《说文》、《尔雅》,就是语文。就是胡适之领导的那个系统还是如此,现在那个台湾的中央研究院主要是历史语言研究所嘛。那个历史语言研究所代表中央研究院的精神嘛。历史语言就是语文嘛,连历史也没有,它只讲语文。所以,眼前中国的大学任何系都有前途,都有希望,就是中文系都是一样,没有前途的,没有出路的。

  中文系最完整的辞章、义理、考据三者都有。辞章是文学,要靠天才,要创造。有几个人有文学天才呢? 义理是属於哲学,但他们不讲这个嘛,结果义理没有了。剩下的只有考据,那个考据就是《说文》、《尔雅》。中文系讲中国文化只剩《说文》、《尔雅》,这个国家当该亡。普天下的中文系一样,都是这个问题。

  港大的中文系不是中文系,它等於东方研究,它的问题是东方(编按:应作「方」)人的偏见的问题,它不承认你中国有哲学。所以,它有历史、考据、文学、哲学,一大堆都在里面。到现在中国人还不觉悟。知识分子的头脑如此,你没有办法抵抗这个时代,你不能与这个时代适应。所以,西方进来一固东西,本来是家常便饭,到中国来就成了一个宗教。

  所以,一个文化的学问传统不能扼杀。学问的传统没有了,就没有生命,没有智慧了。西方人有几个传统不断的,科学什麽不断,科学从古希腊开始,经过中世纪,到近代长足进步;哲学传统不断,哲学、科学都发源於希腊,一直下来不变的;宗教传统也不断;罗马法,希腊那个邦国城市政治传统也不断。

  所以,《道德经》说: 「侯王若能守之,万物将自化。」「万物将自化」就是说它不斗别扭,不出事情,它自然就转化、超化了。就像春天一来,冰块自然就融化了。这个「化」就是这个意思,就是转化、超化、融解的意思。生命很顺适、条畅不凝结、冻结,不出麻烦。

  「化而欲作。」「欲」不一定是「欲望」之欲。「欲」可以解作「想」,「欲作」就是「想作」。作者,兴也。「欲作」就是想出花样。在化之中它突然间想出花样,想有所兴起。道家最反对出花样。出花样就是不自然嘛,就是造作、出噱头、出精彩。出噱头、出精彩是最违反道家的道理的。

  所以,当「化而欲作」,想要出花样,想要有所兴起,我就马上「镇之以无名之朴」,把它压下去。「镇之」就是把它镇定住,不让它出花样。怎麽把它镇定住呢? 就是拿「无名之朴」来定往它。「无名之朴」最好。你想出花样、出噱头,那就是「有名」嘛,所以,「镇之以无名之朴」,把这些都化掉了。

  「四人帮」斗争刘少奇,斗争老百姓,花样多得很,造名词的本事很大。那个花样之多,出乎人的意料之外。中华民族受这麽大的灾难,死那麽多的人,过去了,大家都忘掉了。灾难从那里来的呢? 就是因为天天出花样。

  「吾将镇之以无名之朴。」「朴」就是质朴,最原始,没有雕琢,没有斧凿之痕,就是原初的混沌,就是道家所向往那个混沌。「七窍作而浑沌死。」(《庄子》)嘛。

  「无名之朴,夫亦将无欲。」「无名之朴」就是没有任何欲望。没有欲望就是没有一定的方向,没有出噱头、出精彩。「作」还是欲;「无名之朴」是无欲。

  那麽「不欲以静,天下将自定。」「不」就是「无」,「不」是错字。「无欲」承上句「夫亦将无欲。」这个「无欲」根据前面「化而欲作,吾将镇之以无名之朴」「镇之以无名之朴」才能无欲。这个「欲」就是人的欲望。「无欲以静」,天下就自然安定。

  我们再看第四十章:

  反者,道之动;弱者,道之用。天下万物生於有,有生於无。

「天下万物生於有」,「有」是万的的mother ground。当讲mother ground的时候,那是散开对着万物讲。那就是多相,也就是多元性。假定我们从这个「有」往後返,通到道上讲,那就提起来属於道。那麽,你很容易想到,道是一。道本身是一,但道有种种的作用。往後返,道是「无」,任何朕兆不显。往前看,说「有」的时候就有作用,当一说道的作用,它就有多相。「多相」是中国的说法,是佛教的词语,西方哲学的词语就是pluralistic(多元的)。

  所以,假定你从道这个地方讲,道的「无」性就是一相。「一相」是佛教的词语,西方哲学的词语就是monistic(一元的)。从道的「有」性讲呢? 那就是多相。为什麽「有」性是多相呢? 因为它对着万物讲。所以,《般若经》说:「实相一相,一相无相,无相如相。」说无就是一;一说有就是多。这就是道的双重性。

  《道德经》这个「有」有多相。在这个地方你可以想到柏拉图所言「Idea」。二者有同的地方,可又有点不同。《道德经》的「有」到底不是Idea,不同在那里呢? 柏拉图的Idea是定多,粉笔的Idea就不同於桌子的Idea。但是,「有」是道的作用的多相,它成为道的双重性中的一个性格,它往道那里收的时候,它那个多不是定多。这是一点。还有一点不同,。《道德经》的这个说法是动态的,柏拉图那个讲法是静态的。这样你就比较出,《道德经》所说的「有」与柏拉图的Idea的不同。这可以做论文,这种论辩讨论的论点是最philosophical。你没有论点,抄一大堆材料,那不算一篇论文。

  你们自己要会想,马上回去好好读读柏拉图,了解柏拉图的Idea是怎样讲的,再仔细了解。《道德经》如何来讲这个「有」。这要表达出来不很容易。这个就叫做比较哲学。你要两面都懂才能做比较。这是可以论辩的,哲学就是要论辩。

  还有一个问题,《道德经》说:「无名,天地之始;有名,万物之母。」这是道家的讲法。假定依照《易传》,怎麽讲天地之始呢? 《易传》云:「大哉乾元,万物资始。」这是另一个系统。那麽,你可以做比较。一个是儒家系统,一个是道家系统,这是显然不同的两个系统。那麽,不同在什麽地方呢? 这就可以做论文了。这个才是训练你的思考。所以,当你念《道德经》头一章的时候,这两个系统你总要放在脑子里。

  一个是与柏拉图比较,一个是与《易传》比较。与柏拉图的比较是从「有」那个地方比较;与《易传》比较,那是从「无」那个地方比较。因为《道德经》说「无」是天地之始;而《易传》说「大哉乾元,万物资始。」它是以「乾元」作为万物之始。这是另一个系统。这样才能讨论,《道德经》才能讲,才能作哲学的思辩。要不然,你怎麽讲《道德经》呢?

  「有」这个多相可以与「无」连在一起说,一想到「有」,我们就马上想到「无」。从「有」往上想就想到「无」。「有」本来是往下落,因为它是要对着万物讲。它可以与「无」连在一起,但它又不同於「无」。「有」是母mother ground),mother ground是个formal ground(形式根据)。母是个根据,根据是形式意义(formal sense)。一般人以为mother ground是具体的东西,那是一般人没有哲学的训练,没有逻辑的训练。

  依照一般人的头脑,他想「根据」是具体的东西,具体的东西再找一个具体的东西做它的根据。他没有想到具体的东西後面总要有一个根据。稍为有一点逻辑练的人都知识,说具体物的根据,那个根据一定不会再是具体的,它一定是formal。假定我们说这个物理世界的一切现象最後的电子、量子、原子,原子、电子、量子是具体的东西。这是科学的解释,不是哲学的解释。

  当柏拉图说一个东西的根据,有它的理,那是最後的(final)。这种说法是philosophical。《道德经》说:「有名,万物之母。」这个「母」也是最後的,是形式根据。「母」就是母,不是知识的程度问题。当我们说原子、电子、量子是物理现象的最後根据,那是就我们眼前的知识程度而说的「最後」,那是可改变的。

  「有」是道的双重性,它又可以与「无」拉在一起。道的「无」性;道的「有」性。道为什麽要显「有」性呢?因为它要往前看,与万物发生关系。假若不与万物发生关系,要这个道干什麽嘛。所以,两面通呀。但是,你总要分开「有」这个中间层。这很麻烦的,因为一般人「有」与物分不开的。很少有人知道从「有」往後返说到道的双重性。道的双重性只有从《道德经》头一章可以看出来,从後面的章句是看不出来的。

  所以,这一章(第四十章)说:「天下万物生於有,有生於无。」「天下万物」是具体的东西,物生於「有」,「有」是物的mother ground,「有」比「物」高一层,这是第二层。但「有」从「无」出。「有」为什麽从「无」出呢? 这只有从《道德经》头一章了解。「常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。」道的「无」性,这是往後返。往後返就是无声无臭,不能有任何限定,不能有任何朕兆,不能有任何端倪可露。但道不是死无,它与万物发生关系。它所以「无」,是无限的妙用。「无」不是一个什麽也不是。这个「无」就等於infinite function。

  所以,当说「无」,它是negative;当说「无」是一个无限的妙用,它马上从negative变成positive。既然它是无限的妙用,它妙用之所以为用在那里显呢? 就从「有」显。这个「有」就显妙用之用相。假定不通过「有」,这个无限妙用的用相显不出来,「妙用」只是一句空话。妙用之所以为用就从它关联於万物而为万物之母这个地方显。

  那麽,你可以问: 为什麽「母」这个用相出於「无」呢? 因为无限的妙用是没有任何限定的,落在任何一个用上就限住了,凡是限住的东西,限在X,就不能限在Y。只有从无限的妙用才发出有限定的作用。所以,「有」不能生於有,「有」生於「有」是永远停不下的。鸡生蛋,蛋生鸡都是有嘛,永远循环,到那停止呢? 「有」生於「有」是一个无限的串列。要停下一定是「无」,所以,「有生於无。」「有生於无」就是「有出於无」。

  「天下万物生於有,有生於无。」这一句关联到头一章,再重复一遍,这样是对道的宇宙论的体会。凡是关联到天地万物就是宇宙论,本体论是对於道本身的体会,不关联到任何东西。(未完)
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