查看单个帖子
  #9  
旧 标题: 回复: 老子《道德经》讲演录  (  11-05-30, 06:26  ) 
time0 time0离线中
Senior Member
 
加入日期: 2007-08-24
帖子: 133
  这一章的意思懂得了,再看第三十九章。

  昔之得一者: 天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞,其致之一也。

  说「昔」是重古。以前的人重视古人。道无古今嘛,道也无所谓时间限制。你说「今之得一者」也可以。那麽,你去掉那个「昔」字,不管是谁,任何人得那个「一」,那个「一」是什麽意义的「一」呢? 就是下面所说的,他举例来表示他所得的「一」。「天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞,其致之一也。」都是举例说明这「一」是什麽样的「一」。

  那麽,这个「一」跟「天」、「地」、「神」、「谷」、「万物」、「侯王」等等的一是个什麽关系呢? 何以表示这种句子是cosmology呢? 这个「一」就代表道,这不是mother ground。「有」、「无」两者都在内的,因为道的「有」性与「无」性分不开的,分不开才谓之玄,玄才是道之为道嘛。

  什麽是「天得一以清」呢? 天在上嘛。《中庸》说:「天地之道博也、厚也、高也、明也。」高明就是清,博厚就是宁。所以说天是清,说地是宁。

  地持载万物,一切东西生於土嘛。大地持载你,你才能安宁。安宁这个观念就是儒家所谓持载,地博厚、持载,所以你住在上面就得安宁。天就是高明。为什麽天高明呢? 因为天在上面嘛。高明就是清明,这个「清」从高明那个地方说。

  儒家说:「安土敦乎仁。」(《易传》)这是儒家的词语。道家不说这种话,道家说「宁」。其实「宁」就是从「安」这个地方来,「安」与「宁」意思相通。在土这个地方就安了,道家讲「宁」,其实就是「安」。说地是宁,那是从「安土」转过来。

  「天得一以清,地得一以宁。」那麽,「一」与「清」的关系是什麽关系呢? 「一」与「宁」的关系是什麽关系呢? 「一」看不见的,我所看见的,就天讲就是清;就地讲就是宁。天在上下面,我们看见天清朗。我们直接就地看,地可以使我们安。这是我们可以感觉到的。但「一」看不到。那麽,天之清、地之宁是当成given(给与)看。

  下面「神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。」都是同样的句法。神之灵、谷之盈,万物之生,侯王之以为天下贞、万物之生,都是当成given(给与)看。真正的宇宙论语句就从这里看,宇宙论就是了解这个道理,就是了解「天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。」任何东西离不开「一」。

  分别地说,天得到那个「一」,它就能成其为天。天的本质(essence)就是清,天之所以为天是清。中文不说「本质」(essence)这个字,中文就说「所以」,「所以」就是「所以然」,就是英文的「essence」。

  那麽,「清」就成了天的一个本有的特性。「清」这个本有的特性如何才可能呢? 照《道德经》这里说,是「一」使它可能。既然「一」使它可能,那可见「一」在它之外。那麽,「一」与「天之清」的关系是形而上的关系。

  使它可能,就是使它如此,使一个东西可能有几种意义,这个可能有时候是逻辑的可能,有时候是物理学意义的可能。也有形而上的可能,形而上的可能之中,也有属於本体论的,有属於宇宙论的:

  譬如,用原子、量子来解析物理现象,也是使物理现象可能,这种解释的可能属於物理学意义的可能,物理学的还是属於经验的。有一种是属於逻辑的可能。譬如,有一个大前提,一个小前提,就使这个结论可能。例:「凡人有死。」「孔子是人。」「孔子有死。」在这个三段论中,「凡人有死」,「孔子是人」这两个前提就是「孔子有死」这个结论的可能根据。这种可能是逻辑的可能。

  很明显,「天得一以清,地得一以宁。」这种可能既不是物理意义的可能,也不是逻辑意义的可能。但是,「一」就使「天之清」可能,使「地之灵」可能。那麽,这种可能就叫做形而上的可能。而这个形而上是属於那一面的形而上呢? 它不是存有论的,而是宇宙论的。「宇宙论的」是什麽意思呢? 就是说,这个东西使这个事实出现。「一」使「天之清」、「地之灵」这个事实能出现为如此如此。这也叫做实现原理。也就是说,这个「一」使「天之清」、「地之灵」实现。这在亚里士多德就叫做principle of actualization, actualize就是使它成为一个现实的东西,就是实现它。

  道之为实现原理是cosmological,宇宙论就是对着万物讲万物的实现。这是哲学史上最广泛的说法。但这种实现原理有好几种讲法,笼统地说都是实现原理。所以,《道德经》所讲的那个「道」首先就讲到实现原理,那就够了。

  论及如何实现,那就有好几种形态。基督教讲上帝创造,上帝也是实现原理,上帝创造万物,使万物存在。那个实现原理就变成创造原理。而且,这个「创造」是宗教家的讲法的创造,创造就是自无而造。什麽叫创造呢? 创造就是从无到有。从无到有,本来没有这个东西,上帝使它有。这叫做实现原理的创造说。假定利用已有的材料来造,这不叫做创造,这叫做制造。哲学家里面,柏拉图的系统就是制造说,他所说的Demiurge只能把form 加在matter上,matter是本来有的。那就叫做制造,与本匠制造桌子一样。到宗教家出来讲创造,那是从无而造,而且造的都是个体。

  《易传》是另一个形态,《易传》也讲创造,但那个创造不是宗教家的讲法。「大哉乾元,万物资始。」所以,「乾元」也是创造,是一个创造原则。「乾元」也是「天得一以清,地得一以宁,神得一以灵。」这是儒家的形态。

  道家形态的「无」这个道就只能说是实现原理,它不是宗教家所说的创造,也不是儒家所说的创造。所以,这个最philosophical。而且道家的实现原理是宇宙论的,不是本体论的(ontological)。这个宇宙论的实现原理也可以看成是「所以然」。

  道使「天之清」成其为天之清。「一」是所以然,「天之清」是然。当作给与看的「天之清」就是实然。「然」就是事实如此,「然」必有「所以然」。我们对这个事实如此给一个说明,而且这个说明是根源的说明,就是宇宙论的说明,不是科学的说明。这个「所以然」是宇宙论的讲法。譬如,朱夫子就喜欢用这个思路。他那个「太极」是要对气化有一个说明,气化就是「然」,那个气化的「所以然」那个理就是太极。太极就是说明气化的「所以然」,这是本体宇宙论的说明。太极所担负的「所以然」既不是物理学意义的「所以然」,也不是逻辑意义的「所以然」。所以,太极这这个「所以然」是超越的「所以然」,它与道的地位相同。

  天得到「一」就能清,所以说「天得一以清。」地得到「一」就能宁,所以说「地得一以宁。」那麽,「神得一以灵。」神之灵是事实,这个大家都知道,我们已经知道的,但它何以能宁呢? 就因为它得「一」。假定它没有「一」,它就不灵。三心两意,不专一,就没有神,没有神就不灵。下面所说「谷之盈」、「万物之主」等等,都是既成的事实,对於具体的事实找它的根源而说「一」。这就是宇宙论的说明,而且通於本体。因为这个「一」作「道」讲。这个叫做本体宇宙论的说明。

  「万物得一以生」这个「一」作「道」讲,道的双重性就在里面。「得一以生」就是「得一以成」,这个「生」就是成。成就是存在,「得一以生」就是「得一以存在」。万物得一以存在,万物的存在就是然的问题,万物存在是实然,对着这个实然而说明的「一」就是所以然。

  「侯王得一以为天下贞。」这是从政治上说,侯王得到「一」才能贞定天下。你得不到「一」,你不能贞定天下的,你使天下大乱,因为你无道。「贞」是贞定。

  说「道」,「有」、「无」都在内,而且不是说道的有、道的无,不是分开说。是「有」与「无」混一的那个「玄」。分解地说道的有性、道的无性,道是通过「有」、「无」这两者分解地了解它的内容,但不停在分解的地步,要混在一起。所以,《道德经》头一章说:「此两者,同出而异名,同谓之玄。」「玄」才能恢复道的具体性、真实性。这一章(第三十九章)所说「一」就指这个讲。道不是在我们思想中呀,说它是「有」,是「无」,那是我们的分解表示嘛,那是我们对於道的分析的了解嘛。

  「一」不单指「有」讲,也不单指「无」讲,是指那个有而无,无而有的「玄」讲,就是道本身。「天之清」、「地之灵」、「谷之盈」、「万物之主」、「侯王得一以为天下贞」,其所以能达到这个境界,皆因「其致之一也。」这是正面的解释。下面再从反面说:

  天无以清将恐裂,地无以宁将恐发,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。

「天无以清」当该是「天无以清之」。假定天没有「一」使其成为天之清,那麽,这个天恐怕要裂。裂就保持不住它的unity,它就崩溃了。假定没有「一」使其成为地之宁,那麽,这个地恐怕要发。「发」就是不安稳,里面起动荡。这些都是做文章,乾脆一句话,就是没有「一」不行。这几句是反面的表示。下面就根据这几个例总起来说:

  故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪? 非乎? 故致数舆无舆。不欲琭琭如玉,珞珞如石。

「一」是贵,。「天之清」、「地之灵」、「谷之盈」、「万物之主」、「侯王得一以为天下贞」,这些是贵。你所以能达到这贵,是以贱为本。「高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪?」这些话不太相干。

「故致数舆」。「舆」是称誉。「数」是多的意思。你求许多的称誉。我们人在现实生活中立身处世不要想像玉那样琭琭,像石那样珞珞,那是不好的。你要求有声誉,就要把声誉忘掉。这是道家的智慧。我们一个人当然想望有光彩,站起来。但是,你天天想有光彩,像玉那麽琭琭,像石那麽珞珞,那麽,你没有光彩的,站不起来的。

  「不欲琭琭如玉,珞珞如石。」这一句,你们看王弼的注:「玉石琭琭珞珞,体尽於形,故不欲也。」这个注很好。「体」就是它的本性,它的自体。玉琭琭、石珞珞,其自体本性穷尽於形。「形」指琭琭、珞珞讲。我们喜欢玉,称赞玉,就是喜欢、称赞玉之德。所以,以前的士、君子要佩剑、佩玉。玉象徵坚贞,而表面温润。温润如玉,那是玉之德,不是玉之形。但玉有琭琭之形,假如你光从琭琭方面看玉,那就是「体尽於形」。「体尽於形」,你这个人没多大希望,那有限得很呀。王弼这种句子是很漂亮。

  我们的体不能穷尽於形,要从德方面讲,无穷无尽呀。要从德方面了解你的体,你的体就不能尽於形了。这就好像俗话说: 不能以貌取人,这个人的体就尽於貌了。尽於貌就完蛋。所以说:「不欲琭琭如玉,珞珞如石。」我们人生不愿意这样。所以也不愿意天天求声誉,天天求声誉,你就没有声誉。这是道家的曲线智慧,这是生活上的体会、实践上的体会。

  这一章主要是宇宙论的语句,主要了解「一」与「清」、「一」与「宁」、「一」与「灵」、「一」与「盈」、「一」与「生」、「一」与「贞」的关系。这个关系就是宇宙论的关系。本体论是另一种,是对道本身的体会。这一章是对於道关联着万物的体会。道是本体,你首先要对道有本体论的体会,你先了解如此这般的道,它就有这个作用,有这个作用那就成了cosmological为什麽要对道本身作这样的体会呢? 就是预备它有这个作用,这个作用就是与天地万物的关系的作用。这就变成宇宙论。假定你这个道不是如此,就没有这个作用。譬如说,假如你对道体会成上帝那个样,那就没有这个作用了。

  「贵以贱为本。」为什麽能成就其为贵呢? 就是你要谦虚一点。你谦虚一点才能够得到那个「一」,你的生命才能合道。你天天骄傲,天天出风头,「一」就没有了。「一」本身无所谓贵、贱,但是,你自己谦虚一点,「不欲琭琭如玉,珞珞如石。」你就贵。这是生活上的智慧。

  下一次我们讲第四十二章。这一章也是宇宙论的体会,这是《道德经》中最难讲的一章,也最重要,关键性的。这是哲学方面,义理方面的关键,但有些文句不太好讲。

(第六讲完)
回复时引用此帖