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旧 标题: 牟宗三《王學是孟子學》  (  11-05-15, 07:00  ) 
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  (1) 王陽明於三十七歲時在貴州龍場驛悟良知。人們對於其悟良知之現實主觀機緣雖可根據其生活之發展而加以敘述,並於文獻不足微處而加以種種猜測,然根據其所自道,其主要問題是對朱子而發則無疑,因此,不管其悟良知之主觀機緣為如何,其學之義理系統客觀地說乃屬於孟子學者亦無疑。

  孟子之槃槃大才確定了內聖之學之弘規,然自孟子後,除陸象山與王陽明外,很少有能接得上者。孟子言性善,其言性善之關鍵唯在反對告子之「生之謂性」,其正面之進路唯在「仁義內在」。「內在」者是內在於心。「內在於心」者不是把那外在的仁義吸納於心,心與之合而為一,乃是此心即是仁義之心,仁義即是此心之自發。如果把仁義視為理,例如說道德法則,則此理即是此心之所自發,此即象山陽明所說之「心即理」。「心即理」不是心合理,乃是心就是理;「心理為一」不是心與理合而為一,乃是此心自身之自一。此心就是孟子所謂「本心」。孟子云:「非獨賢者有是心也。人皆有之。賢者能勿喪耳。」此所謂本心顯然不是心理學的心,乃是超越的本然的道德心。孟子說性善,是就此道德心說吾人之性,那就是說,是以每人皆有的那能自發仁義之理的道德本心為吾人之本性,此本性亦可以說就是人所本有的「內在的道德性」。既是以「內在的道德性」為吾人之本性,則「人之性是善」乃是一分析命題。

  陽明言「良知」本於孟子「人之所不學而能者,其良能也,所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親也。及其長也,無不知敬其兄也。親親仁也。敬長義也。無他,達之天下也。」(盡心篇)。孟子這樣言良知只是就人之幼時與長時而指點,其真實的意指卻實是在言人之知仁知義之本心。本心能自發地知仁知義,此就是人之良知。推而廣之,不但是知仁知義是良知,知禮知是非(道德上的是非)亦是人之良知,陽明即依此義而把良知提升上來以之代表本心,以之綜括孟子所言的四端之心。故陽明云:「良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變。是非兩字是個大規矩。巧處則存乎其人」。(《傳習錄》卷三)。這是把孟子所說的「是非之心智也,羞惡之心義也」兩者合一而收於良知上講。一起皆是良知之表現。良知底是非之智就是其羞惡之義。陽明說「好惡」就是孟子所說的「羞惡」。是非是道德上的是非,不是我們現在所熟知的認知上的是非,因此,它就是羞惡上或好惡上義不義的是非。故是非與好惡其義一也。陽明又云:「良知只是一個天理自然明覺發見處,只是一個真誠惻怛,便是他本體。故致此良知之真誠側怛以事親便是孝,致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟,致此良知之真誠側怛以事君便是忠。只是一個良知,一個真誠惻怛。」(《傳習錄》卷二〈答聶文蔚〉)。此是以「真誠惻怛」說良知。真誠側怛,從「側怛」方面說是仁心,從「真誠」方面說,則恭敬之心亦含攝於其中。如是,孟子所並列說的四端之心一起皆收於良知,因而亦只是一個良知之心。而「真誠惻怛」便就是他的本體。「他的本體一意即他的自體,他的當體自己,他的最內在的自性本性。他這個最內在的自性本性在種種特殊的機緣上,便自然而自發地表現而為各種不同的「天理」,如在事親便表現為孝,在從兄便表現為弟,在事君便表現而為忠。孝、弟、忠、便是所謂「天理」(道德法則)。這些天理不是外在的,而是良知本身所自然明覺之而且是自發之者。良知不只是一個光板的鏡照之心,而且因其精誠側怛而是有道德內容者,此即陽明之所以終屬儒家而不同於佛老者。因此之故,故陽明總說「良知之天理」。此「天理」二字不能割掉。但天理不是良知底對像,乃即在良知本身之真誠惻怛處。天理就是良知之自然明覺之所呈現,明覺之即呈現之,故云「良知只是一個天理自然明覺發見處」,此語若詳細以今語說之,便等於說:「良知就只是天理之自然明覺底一個發見處」。此言「天理之自然明覺」在什麼地方可以發見呢?答曰:即在良知處可以發見之。在良知處發見之,亦函著說在良知處表現之 - 自發地表現之。

「天理之自然明覺」一語頗不好講﹐意即「天理之自然地而非造作地﹐昭昭明明而即在本心靈覺中之具體地而非抽象地呈現」。天理之這樣的呈現無處可以發見﹐只有在良知處可以發見。凡陽明說「明覺」皆是就本心之虛靈不昧而說。其直指當然就是良知本身﹐惟良知才可以說「明覺」。但關聯著別的說﹐如關聯著「天理」說﹐關聯著心之發動之意說﹐關聯著「行」說﹐亦可以將明覺移於天理﹐心之發動之意﹐或行而說。如此處說「天理之自然明覺」﹐天理本身本無所謂「明覺」﹐然天理不是外在的抽象之理﹐而是即內在於本心之真誠惻怛﹐而即由此真誠惻怛之本心而昭明地具體地而且自然地呈現出來﹐故亦可說「天理之自然明自覺」矣。在《答羅整菴》《菴少宰書》中有云:「理一而已。以其理之凝聚而言﹐則謂之性﹔以其凝聚之主宰而言﹐則謂之心﹔以其主宰之發動而言﹐則謂之意﹔以其發動之明覺而言﹐則謂之知﹔以其明覺之感應而言﹐則謂之物。」(《傳習錄》卷二)。此處言「明覺」是就主宰之發動而言。發動本身是意﹐發動得昭昭明明便是良知。又他處言:「知之真切篤實處即是行﹐行之明覺精察處即是知」(《傳習錄》卷二﹐《答顧東橋書》)。此明覺即移於「行」處說。行是行動或活動。行動得明覺精察而不盲爽發狂即是知。「即是知」者明覺之知即在行中也。此之謂知行合一。故凡陽明言明覺皆是內歛地主宰貫徹地言其存有論的意義﹐而非外指地及物地言其認知的意義。故「天理之自然明覺」即是「天理之自然而非造作地﹐昭昭明明而即在本心靈覺中之具體地非抽象地呈現」﹐天理之這樣的呈現即在良知處發見。

故良知之心即是存有論的創發原則﹐它不是一認知心。它不是認知一客觀而外在的理﹐它的明覺不是認知地及物的或外指的﹐它是內歛地昭昭明明之不昧﹐它這一昭昭明明之不昧即隱然給吾人決定一方向﹐決定一應當如何之原則(天理)。當其決定之﹐你可以說它即覺識之﹐但它覺識的不是外在的理﹐乃即是它自身所決定者﹐不﹐乃即是它自身底決定活動之自己﹐此決定活動之自己即呈現一個理﹐故它覺此理即是呈現此理﹐它是存有論地呈現之﹐而不是橫列地認知之。而就此決定活動本身說﹐它是活動﹐它同時亦即是存有。良知是即活動即存有的。我們可以把陽明這句話更收緊一點說: 良知是天理之自然而明覺處(《傳習錄》卷二陽明《答歐陽崇一書》云:「良知是天理之昭明靈覺處﹐故良知即天理。」) 天理是良知之必然而不可移處。良知是天理之自然而明覺處﹐則天理雖客觀而亦主觀﹔天理是良知之必然而不可移處﹐則良知雖主觀而亦客觀。此是「心即理」﹐「心外無理」﹐「良知之天理」諸語之實義。
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旧 标题: 回复: 牟宗三《王學是孟子學》  (  11-05-15, 07:02  ) 
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(2) 以上是良知一概念之分解的表象。這樣的良知雖可追源於孟子﹐但王陽明卻不必是由於精研孟子而得之。若由於精研孟子而得之﹐則是學者之常分﹐不必是其一生中之大事。古人無不自幼而熟讀四書五經。然習焉而不察﹐不必能了解其中之實義。一個道理之實得於心須賴自己之獨悟。當其一旦獨悟而自得之時﹐其前所素習者好像不相干然。惟由於獨悟才是一生中之大事。此中國往賢所以常喜說實理所在﹐千聖同契﹐不是經由研究某某人而得也。然其所素習者亦不能說默默中無影響。故一經獨悟而實得﹐事後一經反省﹐便覺與往聖所說無不符契﹐就良知而言﹐便自然合於孟子也。孟子所說之本心﹐所說之良知﹐亦只有如陽明之所悟者始能定得住。而孟子之實義亦實如此也。若謂孟子所說之良知良能﹐由孩提之童而指點者﹐乃是自然之習性﹐或自然之本能﹐則大悖。此定如康德所說﹐乃是超越的道德本心。

  有人說唐朝圭峰宗密曾說「知是心之本體」﹐今陽明亦說「知是心之本體」(《傳習錄》卷一)﹐陽明之悟良知或許是由圭峰宗密而來。此完全是考據家之湊字﹐不知義理之學之甘苦。思想義理之發展自有其規範與法渡﹐人人皆能實得而自說出﹐何待假藉他人? 圭峰宗密所說之「知」是來自神會和尚之「立知見」之知﹐即於無住心空寂之體上有靈知之用。此一念靈知乃是菩提覺之根據。故神會亦云:「知之一字眾妙之門」。圭峰宗密承之而言靈知真性﹐與如來藏自性清淨心會合。彼亦判性宗與空宗之不同。其言「靈知」者是性宗也。(華嚴宗禪宗皆是其所謂性宗)。王陽明之言良知乃自始即是道德的﹐故必然是孟子學﹐與圭峰宗密有何關係? 如謂孟子並未說「知是心之本體」﹐故陽明必不同於孟子。其實孟子亦根本無「本體」字樣﹐然此有何相干? 孟子所無者多矣。後人隨義立詞﹐展轉增加﹐多不勝舉。豈可以此判同異? 陽明不但說「知是心之本體」﹐亦說「定者心之本體﹐天理也」(《傳習錄》卷一)﹐亦說「樂是心之本體」﹐「雖哭﹐此安安處即是樂也﹐本體未曾有動。」(《傳習錄》卷三)。凡此皆是超越的道德本心展轉引申﹐實皆是分析的辭語。凡言「本體」皆是當體自己之實性之義﹐每一實性皆滲透於其他實性而徹盡一切實性。舉一可﹐無窮無盡說之亦可。如見言「定者心之本體」﹐而謂其佛家之禪定可乎?

  本心具有種種實性﹐每一實性皆是其當體自己。但是你不要抽象地想那個心體自己,因此,陽明便說「心無體」。本心並沒有一個隔離的自體擺在那裡。此只是遮撥那抽像地懸空想一個心體自己,並不是真沒有本心自體也。故曰:「目無體,以萬物之色為體。耳無體,以萬物之聲為體。鼻無體,以萬物之臭為體。口無體,以萬物之味為體。心無體,以天地萬物感應之是非為體」。(《傳習錄》卷三)。心除以「感應之是非」為其本質的內容以外,並無任何其它內容。它的全部感應之是非之決定就是它的體,就是它的當體自己,它以是非之決定為其本質的內容即以是非之決定為其自己。除此之外,並沒有一個隔離的寡頭的本體,亦即再找不到一個它自己。此亦類乎禪家「作用見性」之義矣。良知本體就在當下感應之是非之決定處見。由此亦可言「當下即是」。此只是叫人不要停在那抽像的光景中。分解地言之,言良知本體,言超越的道德本心,具體地言之,則言「當下即是」,然不要看成是形上形下不分也。〔江右派的羅念庵說:『陽明先生只說「知者意之體,物者意之用」。未嘗以物為知之體也。而緒山乃曰:「知無體,以人情事物之感應為體,無人情事物之感應則無知矣」。夫人情事物感應之於知猶色之於視,聲之於聽也。謂視不離色,固有視於無形者,而曰「色即為視之體,無色則無視也」可乎?謂聽不離聲,固有聽於無聲者,而曰「聲即為聽之體,無聲則無聽也」可乎?』(《明儒學案》卷十八)。錢緒山之言明是本陽明之言而來,而羅念庵不解何耶?念庵亦明提到「猶色之於視,聲之於聽」。則似不得謂其未曾見陽明此段話。然則其駁緒山即駁陽明也。可見其對於陽明思路之隔膜。在此一提,須注意。〕
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旧 标题: 回复: 牟宗三《王學是孟子學》  (  11-05-15, 07:03  ) 
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(3) 不特此也,良知感應無外,必與天地萬物全體相感應。此即函著良知之絕對普遍性。心外無理,心外無物。此即佛家所謂圓教。必如此,方能圓滿。由此,良知不但是道德實踐之根據,而且亦是一切存在之存有論的根據。由此,良知亦有其形而上的實體之意義。在此,吾人說「道德的形上學」。這不是西方哲學傳統中客觀分解的以及觀解的形上學,乃是實踐的形上學,亦可曰圓教下的實踐形上學。因為陽明由「明覺之感應」說物(「以其明覺之感應而言,則曰物」,見上)。道德實踐中良知感應所及之物與存有論的存在之物兩者之間並無距離。當然如果我們割離道德實踐而單客觀地看存在之物,自可講出一套存有論,而不必能說它是道德的形上學。但這樣割離地客觀地看存在之物不是儒家之所注意,而且即使這樣講出一套存有論,亦不是究竟的,儒家可以把它看成是知解層上的解觀形上學,此則是沒有定準的,由康德的批判即可知之。因此,說到究竟,只有這麼一個圓教下的實踐的形上學,此則乃是必然的。儒家自孔子講仁起,(踐仁以知天),通過孟子講本心即性(盡心知性知天)即已函著向此圓教下的道德形上學走之趨勢。至乎通過《中庸》之天命之性以及至誠盡性,而至《易傳》之窮神知化,則此圓教下的道德形上學在先秦儒家已有初步之完成。宋明儒繼起,則是充分地完成之。象山陽明是單由孔子之仁與孟子之本心而直接完成之者。北宋濂溪﹑橫渠﹑明道﹑下開胡五峰以及明末之劉蕺山則是兼顧《論》《孟》與《中庸》《易傳》有一回旋而完成之者。伊川朱子則岐出而未能及。

時人大都不甚解何以能有一道德的形上學。此不必說由於不解儒家內聖之學之傳統(旁及道家與佛教),即就時人之自以為熟習於西方哲學(實不必熟習,只是崇尚而已)而言之,亦由於不讀不解康德故也。拜克(Lewis White Beck)在其「康德實踐理性批判之疏解」中,當論及實踐理性之辯證時,即說康德以上帝之存在一設准保證最高善(圓善)之可能乃是一「實踐的獨斷形上學」,此完全不同於「道德底形上學」。(參看其書二四五頁)。拜克亦用「實踐的形上學」一詞,不過就康德而言,加上一個「獨斷的」形容詞而已。在康德是「獨斷的」,因為他的「最高善不是一個實踐的概念,但只是理性底一個辯證的理想」,可是,在儒家則不是獨斷的,故說為「圓教下的實踐形上學」。此中問題甚為深微,我在這裡不討論此問題,不過讀者至少由康德的道德哲學可以知「道德的(實踐的)形上學」一詞並非不可理解。

  陽明從良知(明覺)之感應說萬物一體,與明道從仁心之感通說萬物一體完全相同,這是儒家所共同承認的,無人能有異議。從明覺感應說物,這個「物」同時是道德實踐的,同時也是存有論的,兩者間並無距離,亦並非兩個路頭。這個物當該不是康德所謂現像,乃是其所謂物自身。從明覺感應說萬物一體,仁心無外,我們不能原則上說仁心之感通或明覺之感應到何處為止,我們不能從原則上給它畫一個界限,其極必是以天地萬物為一體。這個「一體」同時是道德實踐的,同時也是存有論的——圓教下的存有論的。聖人或大人與天地合德,與日月合明,與鬼神合吉凶,乃必然如此。「感應」或「感通」不是感性中之接受或被影響,亦不是心理學中的刺激與反應。實乃是即寂即感,神感神應之超越的、創生的、如如實現之的感應,這必是康德所說的人類所不能有的「智的直覺」之感應。(康德不承認人類能有此種直覺,但良知之明覺,仁心之感通就含有這種直覺﹐這是中西哲學之最大而又最本質的差異點。)

  試看以下之問答。

  問: 人心與物同體。如吾身原是血氣流通的﹐所以謂之同體。若於人(他人)﹐便異體了禽獸草木益遠矣。而何謂之同體?
  先生曰: 你只在感應之幾上看。豈但禽獸草木? 雖天地也與我同體的﹐鬼神也與我同體的。
  請問。
  先生曰: 你看這個天地中間什麼是天地的心?
  對曰: 嘗聞人是天地之心。
  曰: 人又什麼教做心?
  對曰: 只是一個靈明
  曰: 可知充天塞地中間只有這個靈明﹐人只為形體間隔了。我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明﹐誰去仰他高? 地沒有我的靈明﹐誰去府他深? 鬼神沒有我的靈明﹐誰去辨他吉凶災祥? 天地鬼神萬物離卻我的靈明便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物亦沒有我的靈明。如此﹐便是一氣流通的﹐如何與他間隔得?
  又問: 天地鬼神萬物千古見在﹐何沒了我的靈明﹐便俱無了?
  曰: 今看死的人﹐他這些精靈遊散了﹐他的天地萬物尚在何處?

(《傳習錄》卷三)

案: 良知靈明是實現原理﹐亦如老子所說「天得一以清﹐地得一以寧」云云。一切存在皆在靈明中存在。離卻我的靈明(不但是我的﹐亦是你的﹑他的﹑總之﹐乃是整個的﹐這只是一個超越而普遍的靈明)﹐一切皆歸於無。你說天地萬物千古見在﹐這是你站在知性底立場上說﹐而知性不是這個靈明。

再看以下的問答。

  先生遊南鎮。一友指岩中花樹問曰:
  天下無心外之物。如此花樹在深山中自開自落﹐於我心亦何相關?
  先生曰: 你未看此花時﹐此花與汝心同歸於寂。你來看此花時﹐則此花顏色一時明白起來﹐便知此花不在你的心外。

案: 這不是認識論上的「存在即被知」﹐既不是柏克萊的獨斷的觀念論﹐亦不是笛卡爾的懷疑的觀念論﹐亦不是康德的超越的觀念論。這也是「存在依於心」﹐但卻不是有限心認知的層次﹐而乃是相當於柏克萊的最後依於神心之層次。「依於神心」是存有論的﹐縱貫的﹐「依於有限心」是認識的﹐橫列的。這是兩個不同的層次﹐其度向亦不同。

最後﹐陽明曰:

  良知是造化的精靈。這些精靈生天生地﹐成鬼成帝﹐皆從此出。真是與物無對。人若復得他完完全全﹐無少虧欠﹐自不覺手舞足蹈。不知天地間更有何樂可代?

(同上)

案: 「良知是造化的精靈」﹐這是存有論地說。「人若復得他」以下是實踐地說。「復得他完完全全﹐無少虧欠」﹐即函著圓頓之教。這同於孟子所說「萬物皆備於我矣﹐反身而誠﹐樂莫大焉」。從「復」轉下「致良知」。
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  #4  
旧 标题: 回复: 牟宗三《王學是孟子學》  (  11-05-15, 07:04  ) 
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(4) 陽明言「致」字﹐直接地是「向前推致」底意思﹐等於孟子所謂「擴充」。「致良知」是把良知之天理或良知所覺之是非善惡不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現出來以使之見於行事﹐即成道德行為。直接的意思是如此﹐再進而不間斷地如此﹐在此機緣上是如此﹐在彼機緣上亦如此﹐隨事所覺皆如此﹐今日如此﹐明日亦如此﹐時時皆如此﹐這便是孟子所謂「擴而充之」﹐或「達之天下」。能如此擴而充之﹐則吾之全部生命便全體皆是良知天理之流行﹐此即是羅近溪所謂「抬頭舉目﹐運全只是知體著見﹐啟口容聲﹐纖悉盡是知體發輝」(《盱壇直詮》卷下﹐亦孟子所謂「晬然見於面﹐盎於背﹐施於四體﹐不言而喻」也。(《盡心篇》)到此﹐便是把良知「復得完完全全﹐無少虧欠。」故「致」字亦含有「復」字義。但「復」必須在「致」中復。復是復其本有﹐有後返的意思﹐但後返之復必須在向前推致中見﹐是積極地動態地復﹐不只是消極地靜態地復。後來江右派在此見不清﹐遂閙出許多歧出。見下。

  「致」表示行動﹐見於行事。但如何能「致」呢? 此並無繞出去的巧妙方法。只因良知人人本有﹐它雖是超越的﹐亦時時不自覺地呈露。致良知底致字﹐在此致中即含有警覺底意思﹐而即以警覺開始其致。警覺亦名曰「逆覺」﹐即隨其呈露反而自覺地意識及之﹐不令其滑過。故逆覺中即含有一種肯認或體證﹐此名曰「逆覺體證」。此體證是在其於日常生活中隨時呈露而體證﹐故此體證亦曰「內在的逆覺體證」﹐言其即日常生活而不隔離﹐此有別於隔離者﹐隔離者則名曰「超越的逆覺體證」。不隔離者是儒家實踐底定然之則﹐隔離者則是一時之權機。此兩者不可混同﹐亦不可於此起爭端。後來江右派於此鬧不清﹐遂致有許多纒來。見下。

  人人有此良知﹐然為私欲蒙蔽﹐則雖有而不露。即或隨時可有不自覺的呈露﹐所謂透露一點端倪﹐然為私欲﹐氣質﹐以及內外種種主觀感性條件所阻隔﹐亦不能使其必然有呈露而又可以縮回去。要想自覺地使其必然有呈露﹐則必須通過逆覺體證而肯認之。若問: 即使已通過逆覺體證而肯認之矣﹐然而私欲氣質以及種種主觀感性條件仍阻隔之﹐而它亦仍不能順適調暢地貫通下來﹐則又如何? 曰: 此亦無繞出去的巧妙辦法。此中本質的關鍵仍在良知本身之力量。良知明覺若真通過逆覺體證而被肯認﹐則它本身即是私欲氣質等之大尅星﹐其本身就有一種不容已地要湧現出來的力量。此即陽明所以言知行合一之故﹐亦即孟子所言之良知良能也。

良知固即是理﹐然此理字是從良知明覺說﹐不是離開良知明覺而與心為二的那個空懸的寡頭的理。「心理是一」(不是合一)的心(良知明覺)才有那種不容已地要湧現出來的力量。若與心為二的那個空頭的理﹐則無此力量﹐因此﹐要想使理能夠通貫下來﹐則必須繞出去而講其他的工夫﹐如居敬(後天的敬)﹑涵養﹑格物窮理等等﹐此便是朱子之一套。這一些工夫並非不重要﹐但依王學看來﹐則只能是助緣﹐而不是本質的工夫。本質的工夫唯在逆覺體證﹐所依靠的本質的根據唯在良知本身之力量。此就道德實踐說乃是必然的。以助緣為主力乃是本末顛倒。凡順孟子下來者﹐如象山﹐如陽明﹐皆並非不知氣質之病痛﹐亦並非不知教育﹐學問等之重要﹐但此等後天的工夫並非本質的。故就內聖之學之道德實踐說﹐必從先天開工夫﹐而言逆覺體證也。

  又﹐逆覺之覺﹐亦不是把良知明覺擺在那裡﹐而用一個外來的無根的另一個覺去覺它。這逆覺之覺只是那良知明覺隨時呈露時之震動﹐通過此震動而反照其自己。故此逆覺之覺就是那良知明覺之自照。自己覺其自己﹐其根據即是此良知明覺之自身。說時有能所﹐實處只是通過其自己之震動而自認其自己﹐故最後能所消融而為一﹐只是其自己之真切地貞定與朗現(不滑過去)。
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  #5  
旧 标题: 回复: 牟宗三《王學是孟子學》  (  11-05-15, 07:06  ) 
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(5) 以上是「致良知」之本義。然而因為自朱子後﹐《大學》成了討論底中心﹐故陽明之致良知亦套在《大學》裡說﹐以扭轉朱子之本末顛倒。《大學》中有正心﹑誠意﹑致知﹑格物。故言良知亦須在心意知物之整套關聯中而言。即使不落在《大學》上說﹐而從「致良知」本身之分析﹐亦定須分析出心﹑意﹑知﹑物等概念。如是﹐吾人可進而看陽明如何就《大學》之致知格物而言致良知。

陽明曰:

『  若鄙人所謂致知格物者﹐致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物﹐則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者格物也。』(《傳習錄》卷二《答顧東橋書》)

是則所謂「致知」者是對於「吾人之良知」不讓其為私慾所間隔而把它推致擴充到事事物物上。而所謂把良知推致擴充到事事物物上﹐並不是把良知之認知活動推致到事事物物上而認知事事物物之理﹐乃是把「良知之天理」(良知自身即天理)推致擴充到事事物物上而使之「得其理」﹐「得其理」是得其合於「良知天理」之理。如是﹐陽明必訓「格物」之格為「正」。「格物」是得其合於「良知天理」之理。如是﹐陽明必訓「格物」之格為「正」。「格物」者是以良知之天理來正物﹐並不是以吾人心知之認知活動來窮究事物本身之理。窮究事物本身之理是朱子的說法﹐而心知之知亦不是良知之知﹐而乃是認知之知﹐這是認知心之活動。這樣﹐認知心下之「致知究物」是認識論的能所為二之橫列的﹐而良知下之「致知正物」則是道德實踐的攝物歸心心以宰物之縱貫的﹑擴大說﹐則是本體宇宙論的攝物歸心心以成物之縱貫的。

  「格」字原初意思為降神,故直接意思為「來」為「至」,引申而為「正」。陽明取「正底意思是以義理系統定,不是以字義究如何而定。格是正,物是事。事是行為,故吾亦曾以「行為物」說之。擴大言之,亦可以是「存有物」。如是,吾人須看陽明如何說「物」。

『  心者身之主也。而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意。有知而後有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用必有其物。物即事也。如意用於事親,即事親為一物。意用於治民,即治民為一物。意用於讀書,即讀書為一物。意用於聽訟,即聽訟為一物。凡意之所用無有無物者。有是意,即有是物。無是意,即無是物矣。物非意之用乎?』〔同上〕

事親,治民,讀書,聽訟,皆是事,亦即是行為物。此就道德實踐說。此處說「良知應感而動謂之意」,此意是從良知發,亦即是順從良知明覺之意,故以知為意之體。但意之發亦可有善有惡,如是,則意亦可順從良知,亦可不順從良知。是則良知為意之體乃是以良知為意之超越的評判標准之意。此處的說法稍欠簡別,亦嫌急促,當以別處說法為準。試看以下的說法:

『  理一而已。以其理之凝聚而言,則謂之性。以其凝聚之主宰而言,則謂之心。以其主宰之發動而言,則謂之意。以其發動之明覺而言,則謂之知。以其明覺之感應而言,則請之物。』〔《答羅整庵少宰書》〕

據此,則心之發動為意,發動之明覺為知,明覺之感應為物。發動得明覺,則意即是從知之意。但有時為感性條件所影響,亦可發動得不明覺,此便不是從知之意。從知不從知,良知皆知之。故必須致良知以誠其意。意之所用為物。意之所用固有時可是中性的,只是一件事,如事親,治民,讀書,聽訟等,作得合良知之天理為好,否則為不好。但有時亦可起一惡念,此時意之所用便是惡。當然亦可起一善念。意之發動總是有種種顏色的。故必須通過致良知皆使之成為善者。及其皆成為善者﹐則意之發動皆是順從良知明覺而發﹐如是﹐則說意之所用為物即等於說明覺之感應為物﹐而物亦皆在明覺之天理中而無不正者。從明覺之感應說物﹐嚴格講﹐與從意之所用說物﹐是不同層次的。後者的說法﹐意與物是有種種顏色的﹐故必有待於良知以誠之與正之。而前者的說法﹐則無如許參差﹐唯是良知天理之流行﹐意不待誠而自誠﹐物不待正而自正。後來王龍溪即喜從此處著眼﹐所謂四無﹐所謂先天之學﹐皆是從此處說。由後者的說法﹐則有四有句。

『 ……只要知身心意知物是一件。
  九淵疑曰: 物在外﹐如何與身心意知是一件?
  先生曰: 耳目口鼻四肢身也。非心安能視聽言動? 心欲視聽言動﹐無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身﹐無身則無心。但指其充塞處言之﹐謂之身。指其主宰處言之﹐謂之心。指心之發動處﹐謂之意。指意之靈明處﹐謂之知。指意之涉著處﹐謂之物。只是一件。意﹑未有懸空的﹐必著事物。故欲誠意﹐則隨意所在某事而格之﹐去其人欲﹐而歸於天理﹐則良知之在此事者無蔽﹐而得致矣。此便是誠意的工夫。』(《傳習錄》卷三)

案此即從意之所用處或所在處或涉著處說物。此即四有句也。最完整的說法如下:

『  先生曰:先儒解格物為格天下之物,天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理,今如何去格?縱格得草木來,如何反能誠得自家意?我解格作正字義,物作事字義。大學之所謂身即耳目口鼻四肢是也。欲修身﹐便是要目非禮勿視,耳非禮勿聽,口非禮勿言,四肢非禮勿動。要修這個身,身上如何用得工夫?心者身之主宰,目雖視﹐而所以視者心也,耳雖聽﹐而所以聽者心也,口與四肢雖言動﹐而所以言動者心也,故欲修身﹐在於體當自家心體,常令廓然大公,無有些子不正處。主宰一正,則發竅於目,自無非禮
之視;發竅於耳,自無非禮之聽;發竅於口與四肢,自無非禮之言動;此便是修身在正其心。

  然至善者,心之本體也,心之本體那有不善?如今要正心,本體上何處用得功?必就心之援動處才可著力也。心之發動﹐不能無不善。故須就此處著力,便是在誠意。如一念發在好善上,便實實落落去好善,一念發在惡惡上,便實實落落去惡惡,意之所發,既無不誠,則其本體如何有不正的?故欲正其心在誠意。工夫到誠意,始有著落處。

  然誠意之本,又在於致知也。所謂人雖不知而己所獨知者,此正是吾心良知處。然知得善,卻不依這個良知便做去,知得不善,卻不依這個良知便不去做,則這個良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底,則善雖知好,不能著實好了,惡雖知惡,不能著實惡了,如何得意誠?故致知者,意誠之本也。

  然亦不是懸空的致知,致知在實事上格。如意在於為善,便就這件事上去為,意在於去惡,便就這件事上去不為;去惡固是格不正以歸於正,為善﹐則不善正了,亦是格不正以歸於正也。如此,則吾心良知無私慾蔽了,得以致其極,而意之所發,好善去惡,無有不誠矣。誠意工夫實下手處﹐在格物也。若如此格物,人人便做得:人皆可以為堯、舜,正在此也。』(《傳習錄》卷三)

案: 此段解說最為清楚而明確﹐不煩再釋。這一完整的解說﹐簡縮之﹐即是四有句:「無善無惡心之體﹐有善有惡意之動﹐知善知惡是良知﹐為善去惡是格物」。此即所謂徹上徹下的四句教也。

「無善無惡心之體」是就「至善者心之本體」而說。無善無惡是謂至善。然則無善無惡者是「無有作好無有作惡」之意。善惡相對的謂詞俱用不上﹐只是一自然之靈昭明覺停停當當地自持其自己﹐此即為心之自體實相。至善是心之本體﹐猶言是心之自體實相﹐簡言之﹐就是心之當體自己也。此心須當下即認為是超越之本心﹐不是中性的氣之靈之心也。

心之自體是如此﹐然其發動不能不受私慾氣質之阻隔或影響因而被歪曲﹐因此「有善有惡意之動」。其發動即得名曰「意」。故「意」可以說是經驗層上的。然發動的或善或惡﹐此心之自體即其靈昭明覺之自己未嘗不知之﹐此即所謂良知。如是﹐這良知即超越在經驗層上的意之上而照臨之。意有善惡兩歧﹐而照臨此意的良知則是絕對的純一﹐故它是判斷底標準。它是那抽象地說的心之自體自己之具體地彰用﹐彰其超越的照臨之用﹐因而即轉而形著那心之自體之為至善。故「至善是心之本體」是虛說﹐即籠統地先一提﹐而由良知之超越的照臨之用反而形著其為至善﹐則是實說﹐即具體地決定其定然如此。故至善是心之本體實即等於說良知明覺是其本體﹐故陽明亦云:「知是心之本體」。

至於「定是心之本體」﹐「樂是心之本體」﹐乃至「真誠惻怛是心之本體」﹐皆是由「知是心之本體」展轉引申而來的種種說法﹐而一是皆是實說。然良知之照臨不只是空頭地一覺﹐而且即在其照臨的一覺中隱然自決一應當如何之方向﹐此即所謂良知之天理。而且又不只是決定一方向﹐它本身的真誠惻怛就具有一種不容已地要實現其方向(天理)於意念乃至意念之所在(物)以誠之與正之之力量。由此始能說誠意乃至格物﹐此即「為善去惡是格物」之一句﹐亦即「致吾心良知之天理於事事物物﹐則事事物物皆得其理」之謂。
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  #6  
旧 标题: 回复: 牟宗三《王學是孟子學》  (  11-05-15, 07:07  ) 
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(6) 這樣的致知誠意﹐為善去惡(格物)﹐人人皆能作。及至致得久而自然﹐良知完全作得主﹐則意純從知起﹐絲毫不從軀殼起念﹐(即不為私欲氣質所影響﹐不為感性條件所制約)。如是﹐則意念之動(一切作意)皆是良知天理之流行﹐而意之所在之物(行為物)亦皆無不合乎良知之天理而為吾人之德行﹐此即是文王之德之純﹐而純亦不已也。同時﹐意之所在為物即是良知明覺之感應為物﹐而在此明覺之感應中﹐有事亦有物﹐如是﹐則物字既可是事(行為物)﹐亦可是物(存在物或個體物)﹐如是﹐則訓物為事﹐不免稍狹﹐蓋此只就意之所在為物而言也。實則陽明所謂「事事物物」不必是籠統地泛說而一是皆歸於事﹐很可即就此「事事物物」而事物兩指。蓋就明覺之感應而言物﹐則物必兩指也。

試就此而詳言之。例如此引〈答聶文蔚書〉:「致此良知之真誠惻怛以事親,便是孝;致此知良之真誠惻怛以從兄,便是弟;致此良知之真誠惻怛以事君,便是忠」。事親,從兄,事君,都是事(行為物)。推之,答〈顧東橋書〉中所謂事親,治民,讀書,聽訟,皆是意之所用或所在,亦皆是事。但若提升至明覺之感應而言之,則實可事物兩彰而皆備。感應於親,而有事親之行(事);感應於兄、民、書、君、訟等等,而有從兄,治民,讀書,事君,聽訟等等之事。親,兄、民、書、君、訟等,則所謂物也(存在物或個體物。視親、兄、民、君等為物好像有點不敬或不雅,但此只就其為一獨立的存在而言。訟本亦是事,但對聽訟而言,則訟即指兩造之對質)。事親,從兄,治民,讀書等,則所謂事也。事是感應於物而有以對之或處之之態度或方式。這些態度或方式便就是我的行為。真誠惻怛之良知,良知之天理,不能只限於事,而不可應用於物。心外無事,心外亦無物。一切蓋皆在吾良知明覺之貫徹與涵潤中。事在良知之貫徹中而為合天理之事,一是皆為吾之德行之純亦不已。而物亦在良知之涵潤中而如地成其為物,一是皆得其位育而無失所之差。

此可就《大學問》而明之。「陽明子曰:大人者以天地萬物為一體者也。………大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人,雖小人之心亦莫不然,彼顧自小之耳。是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之而孺子而為一體也。孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也。而瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也,雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性而自然靈昭不昧者也。」〔《陽明全集》卷二十六〕。由真誠惻怛這仁心之感通,或良知明覺之感應,而與天地萬物為一體。感應於孺子,即與孺子為一體,而孺子得其所;感應於鳥獸,草木、瓦石、亦皆然。「親親而仁民,仁民而愛物」,亦皆然。「老者安之,少者懷之,朋友信之」,亦皆然。感應於物而物皆得其所,則吾之行事亦皆純而事亦得其理。

就事言,良知明覺是吾實踐德行之根據;就物言,良知,明覺是天地萬物之存有論的根據。故主觀地說,是由仁心之感通而為一體,而客觀地說,則此一體之仁心頓時即是天地萬物之生化之理。仁心如此,良知明覺亦如此。蓋良知之真誠惻怛即此真誠惻怛之仁心也。《中庸》言「誠者物之終始,不誠無物」。此物字亦可概事與物兩者而言。一切事與物皆是誠體之所貫而使之成始而成終。此明是本體宇宙論的縱貫語句。《中庸》又言:「誠者非自成己而已也,所以成物也。成己仁也,成物智也,性之德也,合外內之道也」。誠體既成己,亦成物。「成己」是就事言,「成物」則是就物言。成己是內,成物是外。就此內外而言,則有仁智分屬之權說。然仁與智皆是性之德(本質的內容),亦即皆是誠體之內容,故此成己成物之誠體便是合內外而為一之道。

《中庸》言誠,至明道而由仁說,至陽明而由良知明覺說,其實皆是說的這同一本體。是故就成己與成物之分而有事與物之不同,然而其根據則是一本而無二。就成己而言,是道德實踐;就成物而言,是形上學,然而是在合內外之道之實踐下,亦即是在圓教下的形上學,故是實踐的形上學,亦曰道德的形上學。(然非「獨斷的」,乃是有必然的確定性的。若與康德相此,則牽連的太多。主要的關鍵乃在「智的直覺」之有無。在此不論)。是陽明落於《大學》上言「格物」,訓物為事,訓格為正,是就意之所在為物而言。若就明覺之感應而言,則事物兼賅,而「格」字之「正」義者成己成物之謂也。「成」者實現之之謂也。即良知明覺是「實現原理」也。就成己言,是道德創造之原理,即引生德行之「純亦不已」。就成物言,是宇宙生化之原理,亦即道德形上學之存有論的原理,使物物皆如如地得其所而然其然,即良知明覺之同於天命實體而「於穆不已」也。在圓教下﹐道德創造與宇宙生化是一﹐一是皆在明覺之感應中朗現。
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  #7  
旧 标题: 回复: 牟宗三《王學是孟子學》  (  11-05-15, 07:08  ) 
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(7) 在此﹐若依康德底哲學而問: 此明覺感應中之物與事是何身分的物與事? 陽明必答曰: 物是「物之在其自己」的物﹐事亦是「事之在其自己」的事。前者易解﹐後者似有疑。蓋在明覺感應之貫徹中﹐物物﹐從孺子﹐到鳥獸﹐草本﹐瓦石﹐一切皆如如地得其所而然其然﹐此如如地然其然即是依「物之在其自己」而然其然。明覺感應之知之即實現之﹐此知是無知而無不知之知。若依康德﹐此必是智的直覺之知﹐而不是通過感觸的直覺而依範疇去作判斷的知性之知﹐因此物亦不是對感性知性而為對象的物﹐即﹐不是作為現象的物﹐因此﹐必是作為「物之在其自己」的物。作為「物之在其自己」的物不是認知之對象﹐但可是明覺感應之非對象的如相﹐亦即智的直覺之所照之非對象的如相。依康德﹐上帝之創造萬物﹐是當作「物之在其自己」而創造之。上帝並不創造現象。現象是對人之感性與知性而言。而上帝之創造即是其智的直覺之創造。是故在智的直覺面前﹐物只能是物之在其自己﹐而不能是現象。在良知明覺面前﹐物亦是如此。但可惜的是康德並不認為吾人可有此智的直覺﹐然陽明從良知明覺之感應則必承認此智的直覺。

人從感性與知性來看是有限的存在﹐儒者並不妄自尊大﹐但若從良知明覺來看﹐則雖有限而亦無限﹐亦不妄自菲薄。此當是東西哲學之最大而亦最本質的差異點。

  就成己之事言﹐事是行為物﹐是吾人之活動。依康德﹐意志自由可在智思界(睿智界)﹐而其所創生之結果則在感觸界。如是﹐行為物似乎當是現象﹐而不是事之在其自己。依中國哲學詞語說﹐作為行為物的活動是屬於氣﹐似亦當該說為現象﹐何以說為「事之在其自己」? 一般籠統地這樣說﹐似亦可許。但若依康德現象與物之在其自己之超越的區分﹐此行為物並不必是現象。

須知屬於氣並非即是現象義。物亦並非無氣。著迹著相是現象。著相而排列之於時空中並依範疇去思解之﹐它便是現象。但明覺感應中成己之事不著相﹐它是在明覺感應中而為合天理之實德﹐而不是對感性與知性而為吾人所認知之對象。因此﹐它是「事之在其自己」之事﹐而不是現象之事。在明覺感應中之一切活動皆是知體之流行﹐誠如羅近溪所謂「抬頭舉目渾全只是知體著見﹐啟口容聲纖悉盡是知體發揮」。此時之「抬頭舉目」﹐「啟口容聲」﹐便不可以作現象看﹐而只是「在其自己」之如相。如相無相﹐是即實相: 不但無善惡相﹐並亦無生滅來去一異常斷相﹐焉得視為現象? 它是知體之著見﹐即是如如地在知體中呈現。此時全知體是事用﹐全事用是知體。全知體是事用﹐則知體即在用﹔全事用是知體﹐則事用即在體。儒者所謂體用﹐所謂即體即用﹐所謂體用不二等﹐並不可以康德的現象與物自身之分而視之﹐蓋此用並非康德所說的現象﹐倒正是康德所說的「物之在其自己」之用也。其所以為「事之在其自己」正因為它繫屬於知腆體為知體之著見。若對於感性與知性而為認知之對象﹐則它即轉成現象矣。

  中國哲學﹐儒釋道三家﹐皆可證成康德的現象與物自身之分。

- 在佛家﹐對識心而言即為現象﹐對智心而言即為物之在其自己。
- 在道家﹐對成心而言即為現象﹐對玄智而言即為物之在其自己。
- 在儒家﹐對見聞之知而言即為現象﹐對德性之知而言即為物之在其自己。

惟三家在以前皆未像康德那樣就現象擺出一個知識論﹐蓋其言學之重點不在此故也。然今日要可依康德之規模而開出之﹐而使之套於智的直覺中﹐如是﹐則康德之不足處亦可得其調適上遂之發展。此則在乎學者之深思﹐吾在此不欲多論。詳見《現象與物自身》。

(完)
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