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旧 标题: 牟宗三: 〈老莊之同異〉  (  11-05-15, 06:21  ) 
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加入日期: 2007-08-24
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老子與莊子,在義理骨幹上,是屬於同一系統。此是客觀地言之。若主觀地言之,則有不同之風貌。此不同可由以下三端而論。

一﹑

義理系屬於人而言之,則兩者之風格有異: 老子比較沉潛而堅實(More potential and more substantial),莊子則比較顯豁而透脫(More actual)。

- 沉潛,則多隱而不發,故顯深遠。
- 堅實,則體立而用藏,故顯綱維。

- 顯豁,則全部朗現,無淺無深,而淺深隱顯融而為一: 淺即是深,顯即是隱。
- 透脫,則全體透明,無體無用,無綱無維,而體用綱維化而為一: 全體在用,用即是體,全用在體,體即是用。

故「其書雖瓌瑋,而連犿無傷也。其辭雖參差,而諔詭可觀」。參差瓌瑋,即透脫也。連犿詭,即左右逢源也。此即所謂全體透明。彼於「天下」篇以「博大真人」稱老子,而目居為「不離於宗」之「天人」。真人即沉潛而堅實。天人則顯豁而透脫。彼謂「不離於宗,謂之天人。不離於精,謂之神人。不離於真,謂之至人。」老子為「博大真人」實即「不離於精」之神,「不離於真」之至人。精、真,皆內斂地言之之辭。

《道德經》雲:「道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。」其中有象、有物、有精、有信,以「其中」言之,即示內斂之意。故精、真、信,皆內斂之詞,亦即皆道之內容表示,不失其強度與深度者也。故「不離於精」之神人,「不離於真」之至人,乃至統稱之曰「真人」,皆是內斂而沉潛堅實之風格也。

至若「不離於宗」之「天人」,則並此「內斂」之相亦打散。「萬法歸一」,謂之內斂。「一歸何處」? 則示「一」必打散,「一」相亦泯。一相泯,而後「真一」見。「真一」者,即莊子「大宗師」篇所謂「其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一」之「一」。「真一」見,則無內無外,無人無我,純然是「天」。故精、真是內斂地言之,則「宗」即是外散地言之。

故「不離於宗」之「天人」即是外散而顯豁透脫之風格。亦無內,亦無外。內即是外,外即是內。內外之相泯,則精真之相亦泯。而全體是用,用即是體矣。全用是體,體即是用矣。此之謂「天人」。

莊子於「天下」篇自述曰:「芴漠無形,變化無常,死與生與? 天地並與? 神明往與? 芒乎何之? 忽乎何適? 萬物畢羅,莫足以歸。古之道術有在於是者,莊周聞其風而悅之。以謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭,時恣縱而不儻,不以觭見之也。以天下為沉濁,不可與莊語。以巵言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣。獨與天地精神往來,而不敖倪於萬物,以與世俗處。其書雖瑰瑋,而連犿無傷也。其辭雖參差,而諔詭可觀。彼其充實,不可以已。上與造物者游,而下與外死生無終始者為友。其於本也,弘大而闢,深閎而肆。其於宗也,可謂調適而上遂矣。雖然,其應於化,而解於物也,其理不竭,其來不蛻。芒乎昧乎,未之盡者。」此整段所述,即全部朗現之「天人」境界。亦猶「華嚴經」之毗盧遮那佛法身境界也。凡達此境界,即可曰圓教境界。故「華嚴宗」名此境界為圓教一乘法,亦曰「出出世一乘法」。唯是就毗盧遮那佛法法身而說,故亦曰「稱法本教」,非「逐機末教」也。逐機末教是隨機方便說,稱法本教是如理究竟說。如理究竟說,故全部朗現,通體透明也。

莊子「不離於宗」之天人境界亦是圓教境界。「其於本也,宏大而闢,深閎而肆。」闢至何竟? 肆至何竟? 無有竟也。即以「上與造物者游,而下與外生死無終紿者為友」為竟。「其於宗也,可謂調適而上遂矣。」上遂何竟? 無有竟也。即以「獨與天地精神往來,而不敖倪於萬物,以與世俗處」為竟。「獨與天地精神往來」是出世,「而不敖倪於萬物,以與世俗處」,是「出出世」。首段以極端飄忽,不可方物之天外飛來之筆,憑空說起,以述其所嚮往之道術。「芴漠無形,變化無常。」郭象注雲:「隨物也」。成玄英疏雲:「妙本無形,故寂寞也。跡隨物化,故無常也。」「死與生與? 天地並與? 神明往與?」郭象注雲:「任化也。」成玄英疏雲:「以死生為晝夜,故將二儀並也。隨造化而轉變,故共神明往矣。」「死與生與?」實即亦無生亦無死也。「天地並與?」即「天地與我並生,萬物與我為一」也。「神明往與?」即「獨與天地精神往來」也。「天下」篇開首雲:「神何由降? 明何由出? 」神無由降,無所不在。明無由出,朗然遍照。無降無不降,無出無不出。通體透明即通體是神明也。非是一己孤離之神明,乃是「與天地精神往來」之神明。「芒乎何之? 忽乎何適?」亦同此解。「芒乎何之?」無所之也。「忽乎何適?」無所適也。「周行而不殆」即是「獨立而不改」(《道德經》語)。故郭象注此兩問曰:「無意趣也。」成玄英疏雲:「委自然而變化,隨芒忽而遨游。既無情於去取,亦任命而之適。」無意無趣,淵渟自在。故總結曰:「萬物畢羅,莫足以歸。」既「畢羅」矣,而又「莫足以歸」。此詭詞也。羅於何處? 無處可羅也。無羅無不羅,洒然各歸於其自己而已。故郭象注雲:「故都任置。」而成玄英疏雲:「包羅庶物,囊括宇內,未嘗離道,何處歸根?」此實極豁朗而透脫之極致。禪家一切詭辭亦不出乎此矣。此即謂玄智玄理之徹底透出,而為「圓而無圓」之圓教也。
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旧 标题: 回复: 牟宗三: 〈老莊之同異〉  (  11-05-15, 06:22  ) 
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二、
表达之方法有异: 老子采取分解的讲法,庄子采取描述的讲法。

分解地讲之,则系统整然,纲举目张。种种义理,种种概念,皆连贯而生,各有分际。故吾曾就全经,分三大端明之。

(1) 对於道之本体论的体悟。
(2) 对於道之宇宙论的体悟。
(3) 对於道之修养工夫上的体悟。

在此三纲领下,种种概念相连而生。如何道,不可道可名,不可名。无、有、玄。有为、无为。用(妙用)与利(定用)。妙与徼。反、弱、与自然。道之生一、二、三。道生、德畜,道尊、德贵。「无」之为始。「有」之为母。「无之以为用,有之以为利」。虚与静,损与益,为道与为学。「其出弥远,其知弥少」。「不出户,知天下」。慈、简、俭,抱一与抱朴。无为而无不为,无知而无不知。知的问题,心的问题,性的问题,俱已透出。而「曲则全,枉则直」之「诡辞为用」亦彰显无遗。

有与无是客观之玄理,「诡辞为用」是主观之玄智。故王弼作「老子微旨例略」,反覆申明,不过两义。其言曰:「老子之书,其几乎可一言而蔽之。噫! 崇本息末而已。」本即无,末即有。去伪存朴。此一义也。又曰:「故古人有叹曰: 甚矣! 何物之难悟也? 既知不圣为不圣,未知圣之不圣也。既知不仁为不仁,未知仁之为不仁也。故绝圣而後圣功全,弃仁而後仁德厚。」此诡辞为用也。此又一义也。本无为体,诡辞为用。体用两义,无不赅尽。而老子以分解之法示之,以经体之文出之,故纲举目张,义理整然。而道家之所以为道家,亦於焉确立。

至於庄子,则随诡辞为用,化体用而为一。其诡辞为用,亦非平说,而乃表现。表现者,则所谓描述的讲法也。彼将老子由分解的讲法所展现者,一起消融於描述的讲法中,而芒忽恣纵以烘托之,此所谓表现也。芒忽恣纵以烘托之,即消融於「诡辞为用」中以显示之。

此所谓描述的讲法,非通常义。除对遮「分解的讲法」法外,以以下三层义理明之。

(1) 首先,「以巵言为曼衍,以重言为真,以寓言为广」。此中之巵言、重言、寓言,即是描述的讲法。并无形式的逻辑关系,亦无概念的辨解理路。巵言曼衍,随机而转。重言尊老,并无我见。寓言寄意,推陈出新。随时起,随时止。「道恶乎往而不存,言恶乎存而不可」(《齐物论》)。声入心通,无不圆足。故「谬悠之说,荒唐之言,无端崕之辞」,正是巵言、重言、寓言之意也。

(2) 其次,在此漫画式的描述讲法中,正藏有「诡辞为用」之玄智。此谓「无理路之理路」,亦曰「从混沌中见秩序」。全部庄子是一大混沌,亦是一大玄智,亦整个是一大诡辞。老之所分解地展示者,全消融於此大诡辞之玄智中,而成为全体透明之圆教。

(3) 最後,此大诡辞之玄智,如再概念化之,严整地说出,便是一种「辩证的融化」(Dialectical reconciliation)。「恢诡谲怪,道通为一」。无成无毁,无有无无。「俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无。」(《齐物论》)此之谓辩证的融化。老子是概念的分解,庄子是辩证的融化。而「辩证的融化」却是藏在谬悠、荒唐、无端崕之芒忽恣纵之描写中。平常之描写,大体是平面的平铺直述,而此芒忽恣纵之描写却是有一种立体的诡辞玄智藏於其中。此可曰「辩证的描述」。凡描述俱是具体的敍事,而此则虽是具体的,却无事可敍,只是藉事以寄意。此辩证的融化,经过立体的诡辞玄智而至乎「无适焉,因是已」之「道通为一」,则亦当体具足,一切放平。但此具足放平却不是事的平铺,亦不是分解概念的平摆,而却是自然、自在、洒然自足之玄智境界。一自然,一切自然。一自足,一切自足。故如如平铺,而无之无适也。而向郭注庄,即能握住此义而盛发之。
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旧 标题: 回复: 牟宗三: 〈老莊之同異〉  (  11-05-15, 06:23  ) 
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三、

義理之形態(不是內容)有異: 老子之道有客觀性、實體性、及實現性,至少亦有此姿態。而莊子則對此三性一起消化而泯之,純成為主觀之境界。故老之道為「實有形態」,或至少具備「實有形態」之態,而莊子則純為「境界形態」。

同是玄理玄智,同屬於一義理系統,然因表達方法之異,遂有此義理形態之不同。老子之無與有,本亦是從人生方面講進去。無為、有為,無為而無不為,本都是從生活上體驗出之真理,由對於「巧偽」之否定而顯示出者。「巧偽」即不自然。「巧偽」之否定即自然。自然即無為。「無為而無不為」,則「無不為」有「無為」為其超越之根源。以「無為」為其超越之根源,則「無不為」雖亦落於經驗界,而卻是圓應無方,無意必固我之自然因應,而亦一起具有超越之意義。是以其初也,無為而無不為,而無為與無不為並非兩截,故終也,「無為」非死體,故無為即是無不為。「無不為」非妄執,故無不為即是無為。無為是體,無不為是用,而體用固是一也。全用是體,則「無不為」非意之也。全體是用,則「無為」非虛掛也。俱是至真至實,而無一毫虛妄幻結者。無為、有為,一般化為有與無,便成為一對形而上學的概念。如是,無與有便向宇宙論方面申展,而成為道體上之概念,而不只是生活修養上之有為無為。

「無名天地之始,有名萬物之母」。不論是「無」,還是「無名」,是「有」,還是「有名」,總是無與有之對翻。而「無」總是天地之始,「有」總是萬物之母。「始」者本也。「無」是天地萬物之本。如是,「無」是客觀之實體,而不只是生活修養上之境界。依此,「無」有客觀性與實體性。再加上「天下萬物生於有,有生於無」。「道生之,德畜之。」「大道汜兮,其可左右,萬物恃之以生而不辭。」「自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉? 以此!」以及「天得一以清,地得一以寧」等等。便可知,道亦有「實現性」,即道是「實現原理」。實現原理者即道生之或成之使其為如此而不如彼者。「吾何以知眾甫之然哉? 以此!」,正示此意。「天得一以清,地得一以寧」亦然。一者本也、無也。天得一、成其為天之清,地得一、成其為地之寧。故「一」即現實其為如此者。此即示道顯然有一「實現性」。客觀性、實體性、是本體論的。實現性是宇宙論的。如是,道德經之形上系統,因有此三性故似可為一積極而建構之形上學,即經由分解而成之積極而建構之形上學。但此積極形上學似乎並保不住,似乎只是一姿態。客觀性、實體性、實現性,似乎只是一姿態。似乎皆可化掉者。而莊子正是向化掉此姿態而前進,將「實有形態」之形上學轉化而為「境界形態」之形上學。

莊子以其芒忽恣縱之辯證的描述,辯證的融化,將老子之分解的系統化而為一大詭辭,將其道之客觀性、實體性,從天地萬物之背後翻上來浮在境界上而化除,從客觀面收進來統攝於主觀境界上而化除,依是,道、無、一、自然,俱從客觀方面天地萬物之背後翻上來收進來而自主觀境界上講。逍遙乘化,自由自在,即是道,即是無,即是自然,即是一。以自足無待為逍遙,化有待為無待,破「他然」為自然,此即是道之境界,無之境界,一之境界。「自然」是系屬於主觀之境界,不是落在客觀之事物上。若是落在客觀之事物(對象)上,正好皆是有待之他然,而無一是自然。故莊子之「自然」,(老子亦在內),是境界,非今之所謂自然或自然主義也。今之自然界內之物事或自然主義所說者,皆是他然者,無一是自然。老莊之自然皆真是「自己而然」者。故以「圓滿具足」定之。此是聖人、至人之境界。

「俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎? 其果無謂乎? 天下莫大於秋毫之末,而太山為小,莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。」(《齊物論》)。此是道之境界,無之境界,一之境界,亦即自然之境界。而即由此境界上說道,說無,說一,說自然。「吾有待而然者耶? 吾所待又有待而然者耶? 吾蛇蚹蜩翼耶? 惡識所以然,惡識所以不然。」此一芒忽搖曳,正顯示一渾化之境,而即由此顯無待,顯圓滿具足。此即是道、無、一、自然也。豈是客觀方面有一物事擺在那裡曰道、曰無、曰一、曰自然乎? 如是,經由分解而成之貌似積極而建構之形上學純化而為境界形態之形上學,而道之客觀性、實體性、實現性,亦純化除而不見矣。

本來道德經之實有形態,本只是一姿態。此姿態,是由「無為而無不為」之普遍化(擴大應用)而成者。根源此原則以觀天地萬物,則萬有之本以生萬有者,不能再是一限定之有,而必須是「無」。無者,非「限定之有」之謂也。此只是一消極表示,所謂遮詮。故「無」之為本為體,一方面固只是生活上「無為」之擴大,一方亦只是遮詮,而只為形式之陳述。本未就客觀的宇宙施一積極的分解而發現一正面之「實有」以為本體者。故《道德經》之積極而建構之實有形式之形上學只是一貌似之姿態,並非真正之分解,即並未「著」也,故亦非真正積極而建構之形上學。既非經由真正之分解而著得上,故道之客觀性、實體性、實現性,亦易於拉下而化除。

凡經由積極之分解而著者,為積極而建構之實有形態之形上學。凡不著者,即非積極之分解,故亦非積極而建構之實有形態之形上學。故《道德經》之形上學,究其實,亦只是境界形態之形上學。不過根據「無為而無不為」以觀天地萬物,拉開以尋其本,遂顯有「實有形態」之貌似。此種「拉開以尋其本」,而顯道有客觀性等,即吾所謂「動觀則有」也。(見下章「魏晉名理正名」)。而莊子則翻上來,收進來,從主觀境界上成一大詭辭以顯「當體之具足」,則即消掉此客觀性、實體性、實現性,而為「靜觀則無」也。然此兩者,並不衝突。而莊子則為根據老子而進一步矣。所謂消融老子分解講法之所展示而成一大證辭者是也。(成一辯證之融忠)。此種進一步之境界即為向郭注莊所闢發。晉書所謂「發明奇趣,振起玄風」者,並不誤也。

牟宗三《才性與玄理》頁172-180,學生書局,一九九七年八月八版八刷)
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