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旧 标题: 老子《道德经》讲演录  (  11-05-29, 05:22  ) 
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加入日期: 2007-08-24
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【说明】一九八六年八至十月,牟宗三先生讲授《老子》於香港新亚研究所,现由虑雪昆教授据录音整理,杨祖汉教授校订,全文共十讲。
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旧 标题: 回复: 老子《道德经》讲演录  (  11-05-29, 05:23  ) 
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牟宗三: 老子《道德经》第一讲

  我讲老子是讲文献。讲康德不能讲文献,因为他的着作那麽多,我讲他的系统的构造。本来研究所上课的方式应该是座谈的方式,不是以演讲为主。

  主要靠你们自己看书,不能光靠听课。我在台湾大学讲「中西哲学之会通」,那是专讲康德的。中西哲学怎麽会通呢? 从哪个地方可以看出会通的可能性呢? 以谁做桥梁呢? 只有康德可以做桥梁呀。你们看劳思光写康德的那部书,那部书是可以看,但那部书是三十多年前写的。那麽,豋在东海大学的《文化月刊》上的《中西哲学之会通十四讲》,你们为什麽不看呢? 那是最眼前的,最具体、最生动的。

  现在我讲老子,讲道家。道家是先秦的重要的一派思想。讲先秦哲学,主要是讲儒家、道家,我都是给你们讲文献。譬如,去年讲到儒家的时候,我就给你们讲〈孟子•告子篇〉,那就是儒家的基本义理。讲过以後,你们要把〈告子篇〉背得过才行。把文句背过以後,然後通义理,义理方面看我的《圆善论》,那是一句一句讲,是讲文献的方式讲。就是讲经典的原文。

  平常不是以讲文献的方式讲,是讲大义,笼统地讲,讲甚麽是儒家,那是空的。上学朞讲《才性与玄理》,那是从道家讲,讲魏晋时代。那也是讲大义。去年下学朞讲宋明理学,那也不是讲文献,是讲各大时代的大体的讲法,是用lecture的方式讲,把它的概念、问题说出来。

  要了解儒家,那几部基本的文献总要有了解,不能永远是空洞地以lecture的方式讲,lecture是讲大义,讲大义总要有根据嘛,根据就是文献嘛。文献没有许多,经典性的文献不很多,就是《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》。最重要的先了解《论语》,《论语》不是一个义理系统。讲义系统要从《孟子》讲,不从《论语》讲。孔子是儒家的开山祖,为什麽讲儒家的义理系统不从孔子的《论语》讲呢? 《论语》是记圣人的生命,它是智慧的表现,不是一个义理系统的表现,这不是说叫你不要看《论语》,而是说,当一个哲学来了解,当一个义理系统来了解,先了解《孟子》。你了解《孟子》,《论语》也就牵连在内,你也能懂得了。

  新亚研究所以中国哲学为主。读逻辑、读西方哲学能提高理解力。你理解力不提高,天天读也不懂呀。你根据你所读的西方哲学来了解中国哲学的问题,那更好嘛。要看参考书,找材料,这些事情都要懂,你才能做研究论文嘛。没有说凭空做的,凭空做的不叫做研究论文。好像老子做《道德经》,那不是做研究论文。假定你做研究论文以老子的方式写出来,这不行呀。老子这是成熟的思想家,你们是在研究的过程中。當你自己的思想成熟了,你自己要写一部经,可以用老子写《道德经》的办法。

  我们讲古典文献,就是要使你们了解经文。在中国的思想里面,儒家这个智慧的开端是孔子、孟子。道德的开端就从老子的《道德经》开始。讲《庄子》重要的是〈逍遥游〉、〈齐物论〉两篇。〈齐物论〉更重要,你要能把〈齐物论〉一字一句地讲。讲文献就是讲文句,就是把每一句文句都要通过。了解文句以後才进一步了解观念。读哲学的人喜欢凭空发议论,这是坏习气。你自己思想自由了,但时常没有根据。所以,讲文献就是把你的想像与文献拉上关系,加以约束,使你有根据。

  我们讲《道德经》主要看王弼的注,以王弼的注为标准。其他讲老子的可以做参考。因为二千多年讲《道德经》的,还是以王弼那个注为最好。我们不讲考据的问题,不讲《道德经》这部书是真的还是假的,是在《庄子》以前还是在《庄子》以後。这种问题我们不予讨论,在我们的讲法里,这些问题没有意义。反正有这麽一本书在这里,你每一句讲明白嘛。

  民国以来的学风重考据,一讲到老子《道德经》,就以为要考据老子这个人是谁,《道德经》这部书究竟是谁作的,这部书是真还是假,以为讨论这些问题才是真正有学问。这种观今维持在社会上一直到现在。这种风气是从清朝开出来的,清朝乾嘉年间讲考据,这表示你最有学问。假定你不懂这些考据,你就是没有学问。我们现在的观念正相反,这些考据没什麽学问,这些都是废话,满天打雷,一个雨点也没有。民国以来学术界就成了这个样子,一无所成。关於老子的那些考据,他知道得多得很,版本知道得很多,事实上老子的话一句也不懂。

  我在北大读书的时候,也以为能懂这些粘牙嚼舌的东西就是有学问。「粘牙嚼舌」这是陆象山说的话,用我们乡间的话说,就门闲磨牙。闲着没有事,瞎说。

  譬如说,钱宾四先生坚持老子在庄子之後。那麽,首先有一个问题:道家是不是以庄子为开山祖呢? 你马上可以知道,说老子在庄子之後,那是不通的。你总不能说道家以庄子为开山祖嘛,所以,你的讲法有问题了。但是,钱先生坚持老子在庄子之後。这就是考据问题,一直在争论这个问题,都没有讲清楚,瞎辩。这表示有学问嘛,假如你问他:什麽叫做「道可道,非常道。」呢? 他讲不出来。那麽,这算是有学问还是没学问呢?

  我们是要了解《道德经》这部书嘛。所以,我们以为那一类考据并不代表学问。所以我说,中华民族後来的人没有思考力,对不起古人。

  我现在就讲《道德经》的本文,先讲头一章。

道可道,非常道;名可名,非常名。
无名天地之始,有名万物之母。
故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。
此两者,同出而异名。同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。

  这是《道德经》头一章,文句很整齐,很少考据问题。有考据问题的是: 有人以为「无名」这个地方当该断一点,就是「无名,天地之始。」也有人以为「无」这里断点,「无,名天地之始。」下一句也是如此,「故常无,欲以观其妙。」可以,「故常无欲,以观其妙。」也可以。这种就是训诂,不是严格的考据问题。这种问题不影响大意的。

  头一章分四段。这也是中国哲学最基本的一面。孟子也是基本的一面,那是代表儒家。老子这四段话也是基本的一面,那是代表道家。道家所说的「道」通过这一章来了解。显然,儒家并不这样讲,但它也不是外来的,不是从西方来的,也是中国文化中发出来的一个根。

  「道可道,非常道;名可名,非常名。」这是第一段。你看这一段讲什麽,表示一个什麽观念。要依照文句来了解,不要满天打雷,讲空话。你不能说: 这是表示道体。这是废话嘛。这是在文句以外的话,在某一个时候可以拉进来。老子也没有说「道体」,你怎麽可以随便加上一个「体」字呢? 这就是智慧呀,这个就是哲学。所以,老子是了不起的哲学家。两千多年前的一个老头子,忽然间说出这种话来,支配中国人的思想几千年,还支配全世界的人类呀。直到现在还是有效呀,一样可以讲呀。不能说在两千多年前春秋时代可以讲,现在人变了就不可以讲了。唯物史观没有用呀,它照样可以讲嘛。

  讲义理要根据文献,不能笼统地说这是道体。你说这一句说道体,难道下几句就不是说道体了吗? 「道可道,非常道。」这是说两种道: 一种是常道,一种是非常道。常道、非常道以什麽来规定呢? 以可以道说或不可以道说来规定。这种规定很空洞的,就是说很哲学化的。一般人看来,什麽是常道呢? 你说常道就是不可说,那究竟什麽是「不可说」呢? 他还是不知道嘛。这话很糊涂的,因为一般人了解一个东西了解得很具体的。

  你光说可说,不可说,但什麽叫做可说,什麽叫做不可说,我还是不懂嘛。哪里有不可说的东西呢? 在一般人具体的头脑看来,这是糊涂,但是,假如你有与老子同样的智慧方向,你一看这句话,你心中就有想法,很容易了解。你马上就牵连到什麽是「常」,什麽是「不常」;什麽是可以道说,什麽是不可以道说。再进一步问: 天地间有没有不可以道说的东西呢?

  「道可道,非常道;名可名,非常名。」这段话的中心观念就是把真理分成两种。它的语义就是如此,老子一开首就把天下的道理分成两种嘛。这就是了不起。这就像佛教所说「一心开二门」。「一心开二门」是哲学的一个共同的模型,是人类智慧开发的一个共同的方式。在古希腊柏拉图就分两个世界(intelligible world 与 sensible world),两个世界就是二分嘛。在佛教就说「一心开二问」,「二门」就是两方面,两个界域。到康德就讲noumena与phenomena。

  「一心开二问」这句话出自《大乘起信论》,这是一个原则,是哲学的一个共同的格式。这句话有原则性。柏拉图只说分两个世界,他也没有说「一心开二门」。但是,「可道之道」与「不可道之道」就是「一心开二门」嘛。人类的智慧首先表现在眼前,可以接触到的,那是可道之道。表现在我们眼前的二十四小时的生活都是「生灭门」,一切现象都有生有灭,一天二十四小时有昼有夜,那就是生灭过程嘛。

  但是,古人了解到人与动物不同,他从生灭马上可以想到不生不灭,在佛教就叫做「真如门」。在柏拉图,那个不生不灭的世界就是intelligible world。你怎麽理解intelligible world呢? 这个词如何翻译成中文呢? 这个词译作「理智界」,严格讲不是妥当的译法。

  Intelligible与intellectual 不同。说intelligible那是说一个对象可理解,是可以理解的,可以思的。说intellectual是从主体方面讲。说intelligible是说的对象方面,说这个东西可以理解。不可以理解就是unintelligible。它从客观方面讲。在康德区分noumena与phenomena。

  Intelligible world我一向译作「智思界」。这个词表示纯理智所思的一些东西,它是纯智所思的,没有感性的成分在里面。这些名词都要有确定的认识才行。

假定你说,老子说「道可道,非常道。」这里面没有说心呀。那麽,我们暂时不说心,我们暂时不说心,把心放一放。老子这句话是把道分成有两种道,一种是可道的道,一种是不可道的道。那麽,你如何把概括到「一心开二门」呢?康德也没有说「一心开二门」,他是从纯粹理性讲,从认知的对象方面讲,但结果是可以通到心上讲的,那个「心」就是成心。不可道之道通到心上讲,那个心就是道心。这也是两种心。依佛教,有是真如心,有是生灭心。真如心开真如门,生灭心开生灭门。

  《道德经》里面有一句话,「为学日益,为道日损。」可道之道是属於「为学」的,「为学日益」。不可道之道是属於「为道」的,「为道日损」。

  「一心开二门」应用到康德麻烦一点。因为noumena也可以说,照康德讲,noumena包括物自身、上帝存在、灵魂不灭、意志自由。这些是属於intelligible world的东西。「上帝存在」可说不可说呢? 这很难讲。在康德的思想里面,最显明的是物自身不可说,为什麽物自身不可说呢? 因为它不可以用感性来直觉,就是说,我们的感性达不到它,感性达不到就不可说。所以说,物自身是不可道,不可名的。

  我们首先问: 这个物自身能否用时间、空间这个形式条件表达呢? 不可以。这就表示它不在sensible intuition中,因为sensible intuition一定要以时间、空间作形式条件。再进一步问: 这个物自身是否能用概念去论谓它? 这一点最重要。「可说」一定要用概念作准,要论谓一个东西就要用概念。最基本的概念是范畴,范畴是pure concept。

  所以,物自身之所以不可说,就是因为概念用不上。这是根据康德的理论。纯粹的概念、范畴这种验概念不能应用到物自身,经验的概念更用不上了。概念不能用到物自身,所以,物自身不可说。

  「一心开二门」,「生灭门」是科学的,而那个「真如」是不可说的。康德的「物自身」,以前老名词译作「物如」。「物如」是佛教的名词。「真如」是不可说的。

  上帝可说,可说而不可说。「自由」也是可说而不可说。灵魂不灭也是可说而不可说。

  可以用某种一定的概念论说者,名之曰科学界,这种道理就叫做科学的道理。那麽,不可说的道理呢? 正相反。这就很明确了,概念清楚了。「不可道」就是说某一种道理不可以用某种概念去论谓它,假如可以用一定的概念去论谓那个道理、那个道,那就不是常道。

  「常」有两种讲法。一是恒常不变的意思。「恒常不变」有时候是可以道说的,譬如,数学的道理恒常不变,数学是可以道说的。老子这里所言「常」不指数学那一类形式的不变讲。所以,「常」字还有一种讲法: 常者,尚也。「常道」就是至高无尚的道理(highest truth)。

  可以用某种概念论谓的道理一定不是恒常不变的至高的道理。这个恒常不变不是就formal truth说的,大体是就metaphysical讲的,就logos讲的。这就是中国人以前说的「天变、地变、道不变。」

  经验科学、社会科学、物理学、化学,都是经验科学,都是可变的,不是恒常不变的道理。中世纪的人都相信太阳绕地球转,现在不是都变了吗? 为什麽不一定呢? 因为它靠经验嘛。经验变化层出不穷。所以,可以道说的真理是科学的真理,科学真理是可变的。这是用现在的话语说。老子那个时候没有科学,但一般的知识总是有的,这个不管是几千年前,或是几千年後,都差不多的。

  中世纪的人相信太阳绕地球转,那麽,这个道德就叫做天文学的道理。凡是一个道理就是一个概念,现在的人不相信这个概念,而说地球绕着太阳转。这不是真理变了吗? 笼统地可以这样说,那麽,我们马上可以问一句: 真理究竟会变不会变呢? 概念会变不会变呢?

  概念不变。譬如说,「人」这个概念不变,但孔子会变,我们现在看不见孔子了。那麽,中世纪相信太阳绕地球转,那是一个theory,是天文学里的一个理论,一种解说,一种学说。学说就是一个概念。那麽,现在我们说地球绕着太阳转,所以,中世纪那个道理变了。但是,中世纪那个theory没有变,那个概念没有变。那麽,这个变是什麽意思嘛。我们日常的语言不清楚的,你要把它弄确定。

  尽管概念本身不变,这个还是老子所谓「非常道」。科学真理都是非常道呀,都不是常道。真理(truth)是一个概念,与粉笔、桌子不同。概念不变,粉笔、桌子会变。我们一方面说科学真理是概念,概念不变,另一方面又说凡是科学真理都不是常道,不是恒常不变之道。不是恒常不变之道,就是可变之道嘛。这个「可变之道」是什麽意思呢? 这里面变、不变是指什麽说的呢? 你要仔细想一想。

  孔子是一个具体的个体,他有生老病死,他会变。这是「变」的本义。变是在时间、空间中,既然是一个概念,概念就是抽象的,不在时间、空间中。不在时间、空间中就不能变。成概念就不变,但事实可以变。不在时间、空间中就不能变。成概念就不变,但事实可以变。所以「太阳绕着地球转」这个概念本身没有变,但是,你不能说「太阳绕着地球转」是恒常不变之道,你也不能说「地球绕着太阳转」这道理是常道、恒常不变之道。你要知道,这种语言分析很难的。你得说明白。

  概念用命题表达出来就是真理。真理就是一个理论、一个概念。事实可以变,它成概念就不可以变了嘛。这就是训练人的逻辑思考,逻辑分析就是分析这个。

  当初我在北大读书的时候,我的老师金岳霖就提到这个问题,他说:「太阳环绕地球转。」这个命题没有变,为什麽我们说真理变了呢? 那是我们现在的人对於这个命题的态度变了,这个命题本身没有变。中世纪的科学命题表示太阳与地球的关系,那种表示错了,中世纪的人相信了一个错的解释。所以,我们现在不相信这句话,要重新另说太阳与地球之间的关系。这个关系在可道说的范围之内嘛,人可以说错嘛。就是说得不错,经过证明属经验事实,但将来出现新次序,那又变了嘛。所以,一方面不变,一方又变。这都是在可变与不可变,可道说与不可道说的范围内。

  可变与不可变,可道说与不可道说是两个世纪,清楚划分这两个世纪本来就是不容易的嘛,这是很抽象的道理嘛。「一心开二门」不是很简单的,你怎麽能容易懂呢? 区分noumena与phenomena也不很容易懂嘛。康德的整个系统就是证成这个区分。可见,要区分可道与不可道、常道与非常道这两个世界,那是很难了解的。你全部了解了,就等於全部哲学都了解了。

  所以,首先区分开两个世界,两种真理。《道德经》不讲可道这方面,它要讲不可道之道,要讲恒常不变之道。《道德经》,「道」与「德」是两个字。在道家,「道」是一个概念,「德」是一个概念。这个「道德」与我们平常所讲的道德不同,与儒家所讲的道德(moral)不同。

  《道德经》首先要讲恒常不变之道,不可道说之道。「不可道说之道」就是一可以用一定的概念去论说的那一个道。可以用一定的概念论说,那就是概念有效。譬如说,这张桌子我们可以用矩形或方形成说它,概念用得对不对呢? 你可以看一看。如果这张桌子是矩形的,你用方形就不对了。用矩形就对了,这就是说,矩形这个概念可以用於论说这张桌子的形状,那麽,这个概念在桌子这个对象上有效。这是现象界的东西,生灭门的东西。

  假如在不可道说的地方,就是说不能用一定的概念,不要说桌子这样的经验概念,就是范畴那里的概念也用不上,就是说这个地方概念无效。这个不可道说的道理才是恒常不变,至高无尚的道理。因为凡是可以道说的东西都可以变,可以改变态度,就是经验科学范围之内。经验科学范围之内的真理都是可道说的。只有数学是tautology的,form的,严格讲,它没有内容,在数学里也不能用truth这个字。因为有truth,就有false。数学不能假嘛。这种思考是从西方哲学发的,逼迫人了解什麽是formal truth,什麽是formal science,譬如说,逻辑、数学;什麽是empircal science,譬如说,自然科学、社会科学;什麽是metaphysics。每一类都有一定的范围。

  那麽,老子所说的「道」当该是属於metaphysics。在metaphysics里,他所向往的那个恒常不变的道,不可以用概念去说的道,不可以用概念去说的道是什麽呢? 这就是道家用心的地方。我们哪里可以体会到这种道呢? 这种道究竟有没有呀,也许只是一个空概念。有没有意义呢? 那麽,究竟是不是meaningless呢? 道家就要了解答这个问题,就要用心。

  就是说,老子那个「道」可理解不可理解,能不能使我们在脑子里有一个清楚的概念呢?照老子说,当然有嘛。但头一句「道可道,非常道。」单从形式上划分两个世界,这很空洞的。并没有告诉我们,这里恒常不变之道是什麽样,是什麽意义下一联「名可名,非常名。」更难。什麽是恒常不变之名呢? 什麽叫做「常名」? 什麽叫做「非常名」? 有没有恒常不变的名呢?

  可道说的名言是「非常名」。在经验的范围之内所用的那些名字(name),都是非常名,都是可变动的。那麽,除了这些可变动的名以外,还有没有一个恒常不变的name、word呢? 「名可名,非常名。」这一句不太好懂。老子常初想到道,就说到名。这一句是配对,不太好讲的。

  那麽,什麽是恒常不变的名呢? 凡是说道理都要用名言说嘛,名言可以去说的那种道理,就是名言有效的那种道理,那种名言一定是可变的名言。那麽,不可以用名言去说的那种道理,就是名言在那个地方无效,说那种东西的那个名就是恒常不变的名。譬如说,上帝就是恒常不变的名。还有老子所说的「道」,「道」也是个名,这个名就是不可名的名。关於「道」这个名你可以用种种的概念去说它,你可以用量名去说它,量名就是可名之名。也可以用质名去说它,质名这个名是可名之名。也可以用关系名去说它,关系名是可名之名。但是,量名、质名、关系名通通用不上的,用上去就要拉下来。这就表示,你想用这些可名之名去说的那东西是不可名之名,不可名之名就是常名。

  「道」这个名就是常名。我们可以用「一」、「多」、「综」去说它,但用上去就要拉掉。这表示量名在说「道」这个地方无效。那麽,我们再通过质名去说它,你说道是实在的吗? 道常然实在嘛,道不能不实在。但你一定说它实在吗? 你能拿给我看看吗? 你拿不出来嘛。道是实在而不实在,你说道虚无吗? 道怎麽能虚无呢? 所以,这些概念用上去就要拉下来,这些概念无效的。我们平常用一个概念不能随便拉下来,说了不算怎可以呢? 科学范围之内的名,譬如,电子、量子、氢气、物理、化学,这都是常名。这些名是有效的,但这些名所说的那个名都是可变的。

  你们想一想,在《庄子》里有哪些话头可以表示这个不可名之名? 「道恶乎往而不存,言恶乎存而不可。」庄子说道无所不在,那麽,这个无所不在的道就是不可道的道。我们的名言没有它存在的地方而不可的,都是可的,就是说,无论你怎麽说都对。有没有这种名言呢? 经验科学范围内,名言有对、不对,不能说「言恶乎存而不可」,不能说都对。究竟有没有怎麽说都对这种话呢?

  道本来是「无往而不存。」但什麽时候有不存的地方呢? 那就是「道隐」的时候,道被隐蔽了。所以,庄子下一句就说:「道隐於小成。」言本来是「恶乎存而不可」,但什麽时候这个言有对,有不对呢? 有可、有不可的呢? 庄子说,「言隐於荣华」。那麽,这就表示说,不可名之名就不是荣华的名言。所以,真正的真理,最高的真理都单纯、简单。《易传》就讲「简易」。「简易」也不一定是「恶乎存而不可」,但「荣华」就是与「简易」相违反的。

  名言的世界就是荣华的世界。名言有效的那个世界,越说越多,思想越复杂,名言越多,越荣华。而庄子说「言恶乎存而不可」,这种「言」还算不算名言呢? 有没有这种「言」呢? 你方便地说它是「言」,究竟有没有的呢? 你能擧出一个例来吗? 借用那个例来帮助你去联想那个境界。

  我提出庄子「言恶乎存而不可。」这句话来了解不可名之名。它不可名,它还是个名呀。可以从逻辑里面借用一个例,逻辑里面有这种「言」,怎麽说,怎麽都可以,就是「言恶乎存而不可。」因为逻辑不是经验科学,它没有内容。维根斯坦提出有这样的情况: 一个命题是真存在,它的假也存在。也就是说,说真也可,说假也可。当然,这是从逻辑里面找出来的一个例,还不是庄子那句话的意思。庄子那句话是玄理。逻辑里面的那个例可以帮助你,作一个方便,你可以去想那个玄理。今天讲到这里。

(第一讲完)
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旧 标题: 回复: 老子《道德经》讲演录  (  11-05-29, 05:24  ) 
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加入日期: 2007-08-24
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牟宗三: 老子《道德经》第二讲

  《道德经》第一章头一段,首先笼统地分成两种道理,两种真理。这个地方,「道」可以解作真理。两种真理如何来规定呢? 以「可以道说」与「不可以道说」来规定。那麽,什麽叫做「可以道说」? 什麽叫做「不可以道说」呢? 这个我们现在可以用明确的语言表达出来。这是上次所讲的。但这样规定还是很笼统,所谓笼统,意思就是说,这样区分是可以道说的真理,你心中有一个观念吗? 假如进一步问: 为什麽可以道说的真理能在你心中有一个清楚的观念呢? 你如何答覆呢?

  「可以道说的」就是可以用一定的概念去论谓的那一种真理,这一方面我们心中容易有一个清楚明确的观念,容易了解一点,容易把握得往。缘故在哪里呢? 因为这一方面属於我们的经历世界,我们日常生活可以接触到的。那麽,那种不可以用一定的概念去论谓的道理呢? 你心中就不一定明白了。为什麽不明白呢? 你说因为我们对这种东西没有经验。但我们对之没有经验的东西多得很呀,有时候没有经验我们也可以想像得很清楚。但是,那不可以道说的东西究竟是什麽嘛,我也想像不出来。

  所以,头一段以「可道」、「不可道」,「可名」、「不可名」区分两种真理,这是很笼统的。这样笼统地区分的两界其具体意义究竟是什麽,我们不了解。尤其是那个「不可道之道」、常道,我们不很懂。

  不可道的东西多得很,上帝也不可道,佛教那个涅盘、法身也不可道呀。但是,老子这里说的「不可道之道」不是上帝,也不是涅盘、法身。那麽,道家通过一个怎样的观念来了解这个「不可道之道」呢? 这不是很容易的,要一步一步往里入,来了解他所说的「不可道之道」的具体的意义,真实的意义(real meaning)究竟是什麽,可以使我们心中慢慢明白,慢慢来接近。不可以一下子明白的。

  「不可道之道」是至高无尚的,是最高的道理。就是儒家也不这样讲。假定说儒家孔夫子可以承认有一个「不可道之道」,但他不一定像老子这个讲法嘛。所以,这很麻烦,要慢慢了解。

  第二段: 「无名天地之始,有名万物之母。」这一段进一步通过「有」、「无」这两个观念来了解这而种真理。就是说,通过「有」、「无」来了解前面所说的「可道说」、「不可道说」。

  「无名天地之始」这句话表示说,我们通过「无名」这个概念,或「无」这个概念来了解这个「道」。这个句子可以读做「无名,天地之始。」也可以读做「无,名天地之始。」依照王弼的读法,「无名,」、「有名」是主词,谓述词省略了。这是中文的老句法。「无名,天地之始。」翻译成白话文就是:「无名是天地之始。」那个「是」省略了的。文言文的句法没有「是」。譬如,「仁者,人也。」假如你了解这种老传统句法,那麽,「无名,天地之始。」这种读法很好,王弼就这样读。这种读法合乎老的习惯。

  也可以读做「无,名天地之始。」这种读法大概不是中文的文言老文法。这里,「名」是动词。从古文的习惯上说,这种读法恐怕不太对。我不采用这种读法。从意思讲,就说「有」、「无」就可以了。从文句的习惯上讲,就是「无名,天地之始;有名,万物之母。」

  「无名」就是无名、无形、无状。「无名」概括很多,也包括无时间性、无空间性,无任何特性,就是不可道说。简单化单说「无」也可以,因为把任何东西都无掉,结果就只是「无」。那麽,只说「无」这个概念就可以了。那个「名」也不只是名称的意思。所以,到宋朝就有人读做「无,名天地之始。」

  「无名」就是「无」;「有名」就是「有」。到有名、有形、有状,就落到有的范围。两种读法都可以。文句习惯是「无名,天地之始。」而「无名」与「无」的意思相同。就是读「无名,天地之始。」这「无名」也当「无」讲。简单化就是「无」,不单只是「无名」。因为这个「无名」表示所无的东西多啦,不只是说一个特殊的现象,不只说它没有名字而已。

  我们说某某人没有名字,他没有名字,你给他一个名字嘛。或者说他的名字漏掉了,大家不知道,那麽,在你思想中光知道有这个人,但不知道这个人叫什麽名字,这时候,你说这个人无名。但是,这样说的「无名」与老子所说的「无名」不一样,意识不同。碰到这种问题,你要辨别,,要思辨。老子所说的「无名」就是无,就是从你所无掉的那些东西简单化,提出一个「无」的观念。成「无」这个观念就是个nothingness。这不只是不知道它的名字而已。

  不知道它的名字,那不是nothingness。譬如说《三国演义》有一个人有名无姓,有一个人是有姓无名,还有一个是无姓无名。貂婵是这个女孩子的名字,他姓什麽没有人知道。乔国老有姓无名,「国老」不是他的名子。还有一个专门欺负刘备,让张飞吊在树上痛打,那个人就是无名无姓的。不读《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》,你不了解中国文化。中国文化的常识都在这三部书里。

  老子所言「无名」,不是说有姓无名,也不是说无姓无名。他没有名字,你可以给他一个嘛。唱戏的人就给乔国老一个名字,叫乔玄。老子说「无名」,表示这个东西根本不能用名来名它,因为根本不能名,所以,它无形、无状、无声无臭。依照《道德经》这个意思,就是那个至高无尚之道。这很玄,这就是哲学。我们平常没有人说通过「无」(nothingness)来了解道,道家就是通过「无」了解道。

  所以,道家是「无」的智慧。佛教是「空」的智慧。「空」与「无」完全不一样,完全是两个不同的系统。孔子、儒家不讲空,也不讲无。那麽,老子这种智慧超乎我们一般人的生活以外了嘛,在经验界能找到,你容易明白。不可道说的「道」很难想像的,你平常想不到嘛。所以,这个要靠读书。老子这个智慧两千多年前发出来,就永远指示人类,它有永恒性。我们想不到,老子想到了。老子想到了,大家觉得很有道理,所以,以後永远没有人能反对。它成一个大教,一个很重要的学派。

  怎麽通过「无」来了解道呢? 这不是很容易把握。你心中不了解,你就完全不能讲。完全不能表达。老子把「无」,或者说,把通过「无名」而显出来的那个「无」看作是天地万物的开始。这就是「无名,天地之始。」通过有名、有形、有状、有声有臭,而提出「有」这个观念,这个「有」的观念就叫做万物的一个母。这就是「有名,万物之母。」这两句话表示「有」、「无」与天地万物发生关系。

  那麽,你先看看,我们怎样想像「无」是天地之始呢? 「无名,天地之始。」这一句是就万物的总称说的。把散开的万物一把抓,总起来名之曰天地。所以,天地是万物的总称。下一句「有名,万物之母。」是散开说。万物是散开说,是天地的散称。一是总称,一是散开,意义不同。

  说「天地之始」的时候,是万物的总称,总称名之曰天地来了解它的开始,而拿「无」称之。这是往後返,找它的beginning 、first beginning。就好像西方人讲first cause,讲上帝一样。说「万物之母」的时候是散开说。顺着「有」,或者说通过「有名」而说的这个「有」向上前看,这个「有」就是万物的一个母。第二段这两句,一句是往後返,返其始;一句是向前看,找万物的一个mother ground。母就是mother ground。这个mother ground严格讲是formal ground,就是形式的根据。

  所以,这两句,说「始」是往後看,找它的底据。底据就是它那个根,就是first cause。说「母」是向前看,就着散开的万物说。这两句说话的方向(direction)不同。通过往後返的方式来表示「无」与万物的关联;通过向前看的方式来表示「有」与万物的关联。这种句子是cosmology,这种句子就叫cosmological sentence(宇宙论的语句)。你这样了解,首先在心中就知道这两句句子究竟要表示什麽意义,一句是往後返,为的是找天地之始,一句是向前看,为的是找万物之母。这是第一步,这个句子就表意了,有意义了。不是逻辑实证论所说的那样是meaningless。

  那麽,再进一步了解为什麽我们可以通过「无」来了解天地之始呢? 为什麽「无」能形成天地之始呢? 为什麽我们可以通过「有」来了解万物之母呢? 这需要思考,不思考不能念哲学,光背文章没有用。譬如,你可以想: 道家通过「无」来了解天地之始,那麽,儒家是不是也这样讲呢? 儒家怎样说这个「始」呢? 通过那个观念说「始」呢? 有没有这种文句呢? 《易传》云: 「大哉亁元,万物资始。」这代表儒家思想。

  道家说:「无名,天地之始。」儒家说: 「大哉亁元,万物资始。」这是两个不同的系统。通过这两句话,这两个系统就很显明地显出来了。一个是道家的想法,一个是儒家的想法。

  「资」是藉赖的意思。万物藉赖着亁元才有开始,所以说: 「大哉乾元,万物资始。」这个「亁元」是万物所藉以为始者。万物从「亁元」开始。那麽,老子《道德经》不说万物从亁元开始,他说万物从「无」开始嘛。儒家的讲法是积极的(positive)讲法。亁元是positive,「无」是negative。所以,道家是通过negative expression来表示天地之始。道家是通过消极的表示负面的表示。佛教的名词名曰遮诠。「遮」就是去掉、拨掉,就是negative的意思。积极的(positive)讲法,佛教名曰表诠。表诠就是正面表示。

  《易传》云:「大哉乾元,万物资始,乃统天。」(〈亁彖传〉)这完全是儒家的讲法。道家不那样想。儒家positive,道家negative。从字面上也可以看出来。道家很玄,没有像儒家那样鲜明、明朗。

  在某一种意义上说,上帝也是「无」呀,但基督教告诉你是上帝。儒家告诉你天道。印度教告诉你梵天。道家不告诉你「无」是什麽,不准正面说「无」是什麽。它光说个「无」,「无」是什麽东西嘛。这不是很玄吗? 你不能说那个「无」就是上帝。说成天道也不行,说成「仁」也不可以。儒家讲天道、仁、亁元。而道家不正面说,所以很难讲。

  道家第一步说「无」是天地之始。它为什麽不说上帝是天地之始呢? 上帝是天地之始,那是positive的讲法。基督教就说上帝是天地之始。上帝创造万物,创世纪嘛。但老子不采取这个方式。这是最笨的一个讲法。老子说无是天地之始,这很有智慧。这要靠你们自己会思考,光靠思考也不行,你得有这个颖悟。中国人以前讲颖悟。

  《道德经》说:「天下万物生於有,有生於无。」「无」是後的(final)。假如照基督教讲,那是「天下万物生於有,有生於上帝。」上帝是最後的。但上帝不是「无」。所以,说上帝是天地万物之始,那是宗教家神话的方式说,不是如理说,不是philosophical,不是如实说。宗教家创世纪的想法一方面是神话的方式,一方面是以象徵的(symbolic)方式说。用神话的方式、象徵的方式说,那表示不是如理如实说。中国人不相信这一套。使用神话的方式方便理解,说来好听。说到最後,上帝是个创造性。

  「天下万物生於有,有生於无。」到「无」这里就停止了。为什麽到这里就停止了呢? 假定说有还是生於有,这样永远下去,没有完,因为既然是有就不是最後的嘛。一定要往後拉,成一不停止的系列。有名有形、有声有状都是有限的、有限定的。要是没有限定就不能有名有形。有名、有形、有状、有声臭,这都是限定嘛。任何有的这一项都表示一个限定,既然是一个限定就不能生万物,只能生一个嘛,只能生某一类嘛。要是有生於有,那麽,限定的有一定是一个无停止的系列,这个series一定是endless。要想停下,一定要从有限定跳跃一下,从有限定跳跃到无限定。

  所以,要找一个天地万物的总开始,一定要从有限定跳到无限定。无限定的东西才能够整个一把抓,作天地的总开端。所以,从「无」这个地方作天地的开始是很reasonable,就是如理实说。要是有生於有,这是一个无停止的系列。那麽,西方人所追求的first cause是没有的。那个first cause一定是无限定的。西方人说上帝是first cause,上帝不是一个有限定的词语呀。尽管基督教说上帝是Father,但上帝不是一个finite being。

  在「有」的范围内都是有限存有(finite being),没有任何一个有限的存有可以作first cause。那麽,西方人向往first cause,那个first cause一定不是一个finite being。那麽,在基督教的立场,在西方哲学的立场,就称之为infinite being,那就是God。但是,上帝又是一个individual,衪不只是一个无限性。人,乃至万物,都是finite individual(有限的个体),而上帝是infinite individual。「无限的个体」这句话不太通,有一点吊诡(paradox)。因为既是个体,就是有限的嘛。但宗教家非如此说不可,他是用神话的方式讲,以象徵的方式表示。上帝非得是personal God不可,既然是personal God,那麽God一定是individual。这是基督教的问题。

  照道家讲,有限的存有只能作某一物的开始,不能作为天地的开始。天地是万物的总称,所以,「有」不能作为天地万物的一个总开始。可以作为天地的开始的那一个东西一定是无限的,无限定就是无名、无形、无状,那就是「无」。那麽,这不是很resonable吗? 所以,道家想这个「无」是这样想的。但是,道家所说的「无」就只是个无,它只能通过negative expression: 无名、无形、无状、无声无臭,等等,把这些都无掉,无掉以後,我们能不能正面地决定它是什麽呢? 不能。所以,道家只能说:「无名,天地之始。」不能再正面给「无」一个特殊的决定,决定它是天道、仁呢? 或是上帝呢? 或是梵天呢? 又或是如来藏呢? 通通不对。就是说,不加任何特殊的规定。从这个意义上讲,道家最具有哲学性,而且,某一方面讲,这个哲学性是任何一个最後的实体、本体都不能反对的。

  所以,「无」是一个共法。就是说,这是共同的,任何人不能反对的。从道家对於「无」不能加任何特色的规定,我们说道家最philosophical。为什麽对於「无」不加任何特殊规定,就表示它哲学意味重呢? 因为一有特别规定,或者说它是仁、天道、天命,或者说它是上帝,又或者说它是婆罗门、如来藏,如此一来,你可以这样规定,也可以那样规定,那就没有必然性。道家没有特殊规定,没有特别规定就没有争辩。有特殊规定,就有争辩。为什麽单说God? 难道印度说梵天就不可以吗? 儒家不说God,也不说梵天,而说仁,难道不可以吗? 说天命不已、良知,都可以嘛。

  但是,不管你说God,说梵天,或是说天命不已、良知,一有正面的表示就给「无」一个特殊的规定。凡有特殊的规定,教的意味就重。凡有特殊规定,都是想要立一个教。基督教、佛教都是教的意味重,儒家也是教的意味重。若按照逻辑意义的哲学意味,道家最强。道家逻辑意义的哲学意味重,而教的意味轻。虽说中国儒、释、道三教,其实道家根本不能成一个教。那个道教不成话。

  所以,我常说中国的哲学传统开始於道家、名家。中国的道家、名家决定中国的哲学传统。中国的科学传统开始於羲和之官,就是仰观府察、天文律历。教的传统在儒家,这就是道统。中国的道统在儒家,不在道家,那个道统就代表教。我们现在对於道家、儒家都可以哲学地讲。

  道家通过「无」所了解的这个最普遍的意义,上帝也不能违背。就是儒家的仁、良知、天命不已,一样不能违背的。梵天一样不能违背。在这个意见上说,道家提出的「无」是一个共法,任何一个大教,到最後,没有一个能反对的,只要你达到无限的境界,你就不能反对这个「无」,因为「无」一开始就是无掉那些限定。

  「无」的概念建立以後,我们不能停在「无」。我们还要往前看。「有名,万物之母。」就是从「无」这个地方往前看,往前看就是散开看,散开看就落在万物上,就着有限定的个体讲。对应每一个个体讲,你总要给它一个说明嘛。你要对每一个个体说明其形成的根据、积极的形式根据,就是说「有」。「有名」就是有形、有状、有声臭,简单化就是「有」。

  通过无形、无状、无声臭,简单说就是「无」。「无」不要译作non-being。一般译作nothingness,这比较好,也就是no thing,就是没有东西。这是全称否定命题。凡是表示限定的那些特性都拉掉,所以,「无」开始是一个动词。从动词的「无」进到名词的「无」就是nothingness。再进一步,进到生活上,所要无掉的更多,都无掉才能显道。

  但不能停在「无」。既然不要停在「无」,就要向前看,向前看就落在「有」上。每一个「有」是对着每一个个体讲的,每一个个体是个体的限定物。这个「有」就是万物的mother ground(万物之母),「万物之母」是具体地讲。中国人喜欢具体地讲。「母」转成philosophical term,那就是mother gound,再进一步就是formal ground。「母」就是万物的一个形式的根据。「万物之母」是具体的说法、象徵的说法,使人容易懂。

  每一个现实的个体物都有一个形式根据。柏拉图的Idea不就是现实的个体物的形式根据吗? 亚里士多德说formal cause就是根据柏拉图所言Idea而来的。柏拉图所说的Idea就是万物母,就是万物的形式根据。所以,你从「有名,万物之母。」很容易想柏拉图的Idea。

  但是,你想一想,老子这里所言「有」是不是同於柏拉图的Idea呢? 这要从第三段才能看出来。因为老子言「有」不是泛泛的笼统地说。柏拉图言Idea是泛说,譬如,从粉笔就一定要规定有个粉笔的Idea。这是从实物推定的,是ontological inference,这是静态的讲法。

  老子说:「有名,万物之母。」不是从现实物通过存有论的inference而说Idea。他是从向前看而对着万物而说的,不是从万物推过来的。他所言「有」的根源从哪里说呢? 你要看第三段: 「故常无欲以观其妙;常有欲以观其徼。」这就是道的双重性,道有「无」性,也有「有」性。

  从道的「无」性说,就说「无名,天地之始。」但不能永远停在「无」。若不与万物发生关系,这个道没有作用呀。所以要向前看,散开对着万物讲,这就显出「有名,万物之母。」这个「有」从哪里来呢? 这个「有」就是道的「有」性。《道德经》如何解释这个「有」性呢? 本来说是无名、无声无臭,道是不可说的。那麽,道究竟是可说不可说呢? 本来分开两种真理嘛。可说的真理属於经验现象界,不可说就是道体。这不错,但道体不只是个「无」性,经验现象界的那些现实的东西,那个万物的根据就是通过的「有」性而显。这表示道有「有」性,也有「无」性,它不能只是「无」性。假若只有「无」性,那就没有了。

  那麽,道的「有」性怎样了解呢? 依照第三段来了解,道的「有」性就是道的徼向性。由道的徼向性说明「万物之母」。万物有其formal ground,则可成为现实的物,这个现实物就是可道说的世界,这才是有限定的。这个道的徼向性是限而不限、定而不定的。

(第二讲完)
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旧 标题: 回复: 老子《道德经》讲演录  (  11-05-29, 05:25  ) 
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加入日期: 2007-08-24
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牟宗三: 老子《道德经》第三讲

  我们看《道德经》第十四章:

视之不见,名曰「夷」;听之不闻,名曰「希」;抟之不得,名曰「微」。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧;绳绳不可名,复归於无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其後。

执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。

这一章是对於道的本体论的体会。依照头一章所说的,我们於道可以有三种体会: 一种属於ontological,一种属於cosmological,一种是practical。这一章是属於ontological comprehension。

  这一章首没有主词。那麽,我们可以问:「视之不见」、「听之不闻」、「抟之不得」三句中,「之」字代表什麽? 「其上不皦」、「其下不昧」二句中,「其」字代表什麽? 「之」、「其」都是代词。它暗指什麽? 要烘托出一个什麽东西呢? 这个地方,你们就要会读古典。要不然,这些代词所代表的东西在哪里呢? 你不知道嘛。你直接说这就是道,那也不一定对。他为什麽不说「道」,而以「之」来代表呢? 以「其」来代表呢?

  下一句「是谓无状之状,无物之象。」「是」就是呼应那个「之」字,呼应那个「其」字。「是」是指示代名词。是,此也。那麽,这一章的「之」、「其」、「是」作什麽说呢? 要说的是什麽东西嘛。这种情况,你要讲文章,怎麽讲出来呢? 你不能直接说,「之」、「其」、「是」就代表道,他并没有说道呀。当然,他是暗指道,他是要说道。这种文句你要会读,要会讲,你读了这一章,你要知道他讲什麽东西。这一章在《道德经》里很重要。

  所以,你要从第一章了解。第一章是纲领。他在第十四章并没有直觉说道,他用「之」、「其」、「是」烘托一个东西,而烘托的这个境界、这个东西也看不到,也听不见,也摸不到,也不可以致诘。它混而为一。那麽,这种状态是是什麽状态呢? 老子名之曰「无状之状,无物之象。」这种状态是一种什麽样的境况呢? 就是「惚恍」的境况。这种境况「迎之不见其首,随之不见其後。」「执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。」

  老子是要说一种境况。道是一个名词,是一个空字嘛。道就代表一个境况。什麽样的境况代表道呢? 第一章说「道可道,非常道。」可道说、不可道说就是一种境况。他首先从可道说、不可道说来讲,你还没有了解,还不很清楚,他再进一步从「无」、「有」来了解这个可道说、不可道说。因此说:「无名,天地之始;有名,万物之母。」你还是不懂,那麽,他从生活上来告诉你。所以,第一章的主词就是道,後面这些都是对道的一种qualify、一种形容。

  「之」、「其」、「是」这些句子烘托出「无状之状,无物之象」这样一种境况,这种境况名之曰「惚恍」。依照我们平常的看法,「惚恍」是不好的意思。「惚恍」就是不准。但是,对於一个最高的、不可以道说的情况就是不能一定,就是不能要求我们现实生活上的所谓的那个准,那个准是没有的。要是准,那就可以道说了嘛。老子在头一章就告诉你,那是不可道说的。可见是从「不可道说」来了解这个「惚恍」,不是用我们社会上的一般的世俗的标准来说「惚恍」。世俗的标准说「惚恍」是怀的意思,而《道德经》所言「惚恍」是好的意思。那是不可道说的境况在惚恍。

  不可道说的情况是什麽东西呢? 是那个至高无尚的道、恒常不变之道。《道德经》头一句就标示出来: 「道可道,非常道。」可以道说的,它就不是常道。那麽,假定是常道,它就不可以道说嘛。这个常道是什麽意思呢? 就是恒常不变之道,那不一定就是不可道说的。现在处在二十世纪的新潮派的年青人一下子就想到: 有时候恒常不变之道是可以道说的。

  譬如说,数学的真理是恒常不变的,许多mathematical truth都是恒常不变的,但都可以道说,都不是《道德经》所说的「常道」。所以,当老子说:「道可道,非常道。」他心目中所表示的那个不可道说的「常道」中的「常」字,一定不只是我们现在的人所想的那个恒常不变的意思。依照现在的人所想,逻辑定律、数学真理都是不变的,都是常道嘛。但那是可道说的嘛。

  照一般人所说的,恒常不变的道理大体有三种: 第一是逻辑法则,逻辑的思想律,就是law of thought。矛盾律、同一律、排中律,这三条思想律是恒常不变的。第二是数学法则,数学真理是恒常不变的。第三种是道德法则,moral law恒常不变。现代人不一定承认moral law恒常不变,但中国老说三纲五常是不变之道。中国人以前说「天变、地变,道不变。」那个「道」就是moral law。尽管现代人可以讨论,但这三方面有恒常性,这是不可否认的。尤其逻辑、数学,这是不能反对的,道德的恒常性现在的人认为是有问题的。现在的人对道德不起信。

  但是,这三种恒常不变的道理都是可道说的。那麽,老子《道德经》为什麽说恒常不变之道不可道说呢? 他所想的恒常不变之道一定在这三种以外。既不是law of thought,,也不属於mathematical truth及moral law。所以,这个地方的「常」字还要加解释,光「恒常不变」四个字不够,可以起怀疑。所以,还要加「最高」二字。所谓最高的常道,用西方的哲学词语说,就是最高的真实。严格讲,这个不可说的常道是最高的恒常不变的实在。实在就是reality这个字,这个字可以译作「实在」,也可以译作「真实」。

  《道德经》所言的道就是最高的真实(highest reality)。Reality也可说是实在性、真实性,那个「性」字可以略去,就说「实在」、「真实」可以了。什麽是最高的真实呢? Moral law 不是最高的真实,三纲五常不是最高的真实;law of thought也不是最高的真实;mathematical truth也不是最高的真实呀。

  逻辑法则是管辖我们的思想的,所以叫做law of thought。但是,thought不等於reality,thought与reality有不同呀。至少照形式逻辑所说的那个思想不等於reality。有人说thought等於reality,谁能说这种话呢? 只有黑格尔才可以说这种话。一般说,thought就是thought,reality 就是reality。只有达到黑格尔那个思路,thought可以与reality二者identify。他所言之上帝本身就是thought,上帝是absolute Being,absolute Being 就等於absoulte thought,那个thought就是reality,二者不分的。只有黑格尔是如此,这个玄得很,中国人不太容懂的。这个最philosophical。他一步一步地可以达到这个地方。但照我们一般讲逻辑,讲law of thought,那不等於reality,因为那只属於form,所以叫做formal logic。

  数学真理也是形式的,没有经验内容的。所以,数学真理也不等於reality。数学这种科学与物理学不同,数学是formal truth,物理学是material(材质的)science在这种情形下,truth不等於reality。我们平常的话语中,这个「真」有时候是真理之「真」,有时候是真实之「真」。我们平常说真的时候,究竟是真理之真呢? 还是真实之真呢? 常常是不清楚的。

  譬如说,我们说:「天变、地变,道不变。」这时候所说的真理究竟是什麽意义的真理呢? 《道德经》说「道可道,非常道。」这种真理又是什麽意义的真理呢? 我们没有详细地分析。详细分析很罗唆的。《道德经》一开首分两种真理,一种可道,一种不可道。假定可道说的真理,那就是与reality不相等的那个truth。假定不可道说的真理,这个truth与reality是不是不相等,那很难说。《道德经》就有这个问题。

  那个与reality不同的truth就什麽说的呢? 就命题(proposition)而说的。命题的值(value)或者是真,或者是假。假定是真,就是true,假定是假,就是false。这种真、假是对於一个命题的判断、评估、估价。这时候这个truth与reality不相等,truth说的是命题的值,reality说的是实在。实在是客观的东西,命题是一句话。思想也不等於reality,思想是我思考的过程(thinking process),reality是实在的东西,不管你是否思考它,它总是在这里嘛。

  但是,有时候真理与真实是一个意思。譬如,我们说,「天变、地变,道不变。」你可以说这个「道」是truth,这个时候,真理就是真实。道之为真理不是指一个命题讲,不是指一个命题的值(value)讲。「道不变」,可见道是真,而且这个真是绝对真。又譬如,基督教说,「太初有道,道与上帝同在。」这个「道」是真理。道与上帝合一,上帝是真理,这个真理就与reality等同。你不能说「上帝是真理」是一个命题的值。这不通的。

  那麽,《道德经》里说的那个最高的不可说的恒常不变的道,就是与reality合一的那个真理,那个真理就是真实。这时候,它不作命题讲。

  第一章用「道」字,而第十四章这里不用「道」字,它是泛指有这麽一种情况,有这麽一种东西。什麽东西呢? 我也不知道,既看不见、听不到,也摸不着「视之不见,名曰『夷』。」这是说视觉看不见。「听之不闻,名曰『希』。」这是说听觉听不到。「抟之不得,名曰『微』。」「抟」就是触。这是说触觉摸不着。这不是训诘,不是《说文》、《尔雅》的问题。并不是说,这个「夷」字就第於「视之不见」的意思。「视之不见」不是对「夷」字的训诘。要是根据《说文》来讲什麽是「夷」,什麽是「希」、什麽是「微」,那是另一种讲法。

  那麽,「夷」、「希」、「微」这三个字不是文字学的概念。这是思想的问题。《道德经》很玄,就玄在这个地方。假定你根据文字学来批驳说《道德经》胡说八道,《说文》上没有根据。那麽,这不是《道德经》胡说八道,是你这个人根本是个白痴。从这种冲突,你就可以看出「夷」、「希」、「微」是属於什麽方面的一种词语,是什麽样的概念。读古典就要训练这种思考,要不然你没话讲嘛。这种词语就属於玄思的词语,玄思的词语就是metaphysical thinking。

  所以,它能开始一个大学派的思想。一些西方人说中国人的头脑都是具体的,没有抽象的思想。这是胡说八道。你说《道德经》这种词语抽象不抽象呢? 玄得很嘛。不是中国人没有抽象的思考,那是一般人不懂《道德经》,而西方人根本不了解。现在的中国人更不懂,因为现在的中国人没出息,没头脑。中国的古人很有抽象思考的。

  第十四章是泛指有这麽一种状况,说普通一点,也可以说有这麽一个东西吧。严格讲,这不是一个东西呀。「东西」这个字可以到处应用。就是说有看不见,听不到,摸不着的这麽一个状况。你说有这麽一个东西严格讲,这不是一个东西嘛。假定是一个东西就可以看见嘛,可以听得到,摸得着嘛。那麽,我说有这麽一个东西,而这个东西严格讲不是一个东西。这时候,「东西」这个字是什麽意义呢? 在造句上,它的作用与英文的「it」一样嘛。假定it 作粉笔讲,它是实的。假定说: It is raining,这个it没有实义,但造句一定要用它。这个没有实义的主词是文法意义的主词。

  有这麽一个看不见、听不到、摸不着的境况。那麽,这种境况就是超感性的,我们的sensibility所达不到的。从超感性再进一步说,那就是超经验的,经验不到的。因为我们平常所经验一定要base upon sensibility嘛。要依据感性才能经验,所以,这种境况就不在经验范围之内。老子就拿「之」、「其」、「是」来表示这种境况。这叫做凭空架起。

  他讲出这样一个道理,这个道理在吗里呢? 你不能说在这里,也不能说在那里,你不能从任何一个特定的地方说。这种思想就是凭空架起。这就是四无傍依,无所依傍。你依榜什麽呢? 你不能依傍感性,不能依靠经验。四面无依傍的,凭空说起。这凭空说起的道理就是最高真实的道理。假定有所依靠,那一定不是最高。所以,这种最玄的道理就是从最空洞的那个地方说起。什麽是可道说、不可道说,这是很空洞的,但就从这个空洞的地方了解真实。既然要证成、说明这个最高,那麽,你一定要把那依傍拉掉,就从无依傍这个地方了解嘛。从最空洞这个地方了解最真实。这是现在的人不能懂的,因为他们太切实了,离开科学就不能思考,离开依傍就不能思考,说一句话一定要有根据,根据就是经验,就是实验,但你这个永远达不到最高的真实嘛。

  你以为四无傍依最空洞吗? 就从这个最空洞处了解,这个最真实,最不空洞。佛教讲禅宗就是这个方式,禅宗没有正面说一句话,它不能正不可思议说嘛。正面说些什麽东西呢? 这个是玄思。念道家、佛教,就是要训练这种玄思。这种玄思非常重要的,把你的心思凌空一下子。不要天天胶着在现实的范围之内,这样你的心思才能超脱嘛。

  《道德经》头一句所说的不可道的最高的真实,就是看不见、听不到、摸不着。看不见,我就名之曰「夷」。「夷」是随便加的,不叫做「夷」,叫做「X」也可以。所以这不是训诂的问题,若是训诂的问题怎麽能随便名之曰「X」呢? 听不到,我就名之曰「希」;摸不着,我就名之曰「微」。「夷」、「希」、「微」这三者不可致诘。「不可致诘」就是不能再问为什麽。既然「夷」、「希」、「微」这三者不可致诘,这三个字就代表浑沌。「混而为一」就代表浑沌。「混而为一」就是纯一(pure unity),这个纯一不能杂多化。假定这个「一」可以杂多化,这个「一」就不纯,就不是纯一。因为「夷」、「希」、「微」混而为一,不能致诘。不能致诘就不能再分,不能再分,里面就不能有多。所以,这个「混一」就是道家所向往的那个浑沌。

  道家向往浑沌。庄子说: 「七窍凿而浑沌死。」道家所言「浑沌」是好的意思,这是最高的境界。这个「浑沌」与下文所言「惚恍」一样。平常我们所说「惚恍」、「浑沌」是坏的,「浑沌」就是糊涂。「七窍凿,而浑沌死。」是《庄子》里面的一个故事。原初浑沌最幸福,那时候最有褔气。你今天凿一个窍,明天凿一个孔,它个孔凿成了,聪明来了。聪明来了,人就倒霉了,失掉乐园了。

  基督教也这样想,伊甸园是最快乐的时候,也是最浑沌的时候,吃了智慧果,乐园就失掉了。这个浑沌就代表pure unity,就是纯一。这就是道,天地间的一切就从这里开始。

  从自然宇宙的演化讲,浑沌就是chaos。宇宙的演化从chaos开始达到cosmos,cosmos就是从chaos开出来的。所以,chaos最原初的一个混一。道家就是向往最原初的混一的境界。不过道家所向往的并不是事实上的那个自然宇宙的演化的那个开始。自然宇宙从chaos演化,它是向往cosmos,那个浑沌(chaos)并不是好的。所以,当道家说「七窍凿而浑沌死。」那个浑沌是好的意思,这不是自然科学中的话。你不能把道家向往的「浑沌」等同於自然科学中所说的chaos,道家这个地方说「浑沌」是一个比喻。这样一来,这个浑沌才是最高的真实。

  所以,你们要懂得了解道家,不能把道家了解成自然科学。若是以自然科学的观点看道家,那通通不对的。讲这种学问,分际要清楚。尤其是在这个时代,分际不清楚,引致思想大混乱。这表示这个时代的人没有思想。

  当说它是「夷」、「希」、「微」的时候,就正面地表示它是一个pure unity,反面表示就是不能把它打开,不能再问了,这就是最高的真实。因为你平常那个不浑沌,头脑很清楚,有条有理,那是第二义、第三义、第四义以下的事情。这个第一义的当然没有那麽清楚嘛,没有那麽清楚,当然是惚恍嘛。但是这个最高的真实。这不是属於自然秩序的事情,这是spiritual,属於精神生活。道家这个「道」讲自然,完全属於spiritual,要经过工夫。所以,道家要经过道家的工夫修养。既然要经过工夫,那就不是natural evolution,而是属於spiritual。

  明朝王学泰州学派有一个赵大洲,他有一首打油诗: 「一声牧歌何处来,万户千门从此开,……世间那得有安排。」你看这首诗是不是道家的精神呢? 是不是道家的玄思呢? 说到最後,道家是如此,儒家也是这样。这种境界没有人能反对,道家说出来了,但它并不专属於道家,并不是说儒家可以反对,佛教可以反对,基督教可以反对。道家说出来以後,任何人不能反对的。

  这「歌声」就是最原初的浑沌,最真实的一个谐一。万户千门就是cosmos。种种色色的现实世界都从这一声歌声中开。这很美。这首诗很有灵感。这歌声不是现在大陆上喜欢听的邓丽君的歌,这是牧歌,就是牧童之歌。大自然发出一个歌声来,这歌声一发出,一切东西都开。「世间那得有安排。」就是说,这不能有安排。安排就不自然了。反过来就表示自然,自然就是道家向往的自然境界嘛。

  安排、造作就是不自然。安排就是造作,这个「安排」是坏的意思。这首诗云: 「世间那得有安排。」就是道家的境界,就是《道德经》第十四章言「夷」、「希」、「微」,「不可致诘」的那个境界。那个「混而为一」的境界就是从牧童的歌声来的,就是从牧歌的歌声来启示,这一声发出来,天地万物都开了。你能了解其中的真实意义,你就知道天地间哪有安排呢? 「真实义」这是philosophical term,明朝就已经有这种词语。

  对这种浑沌的境况再进一步形容: 「其上不皦,其下不昧;绳绳不可名,复归於无物。」「绳绳」是《诗经》里的词语,就是连绵不断的意思。既然又回到无物,因此又说「是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其後。

  什麽叫做「其上不皦,其下不昧。」「迎之不见其首,随之不见其後」呢? 问题就在这四句。这四句表示一个什麽意义呢? 「上」、「下」、「首」、「尾」,这是实说,是概念。

(附记:本讲次的录音至此止。)
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牟宗三: 老子《道德经》第四讲

  我们看《道德经》第十五章:

  古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。豫焉若冬涉川;犹兮若畏四邻;俨兮其若客;涣兮其若冰之将释;杂兮其若朴;旷兮其若谷;混兮其若浊。

孰能浊以静之徐清? 孰能安以久,动之徐生? 保此道者不欲盈。夫唯不盈,故能蔽不新成。

这一章也是属於对道的一种本体论的体会。上一章也是如此,是说有这麽一种状态,并没有把道直接摆出来。这一章也不是直接说道,而是说具体的生活。它是从「古之善为道者」的生活透露出对於道的一种体会,而且这种体会是属於本体论的体会。但是,你必须每一句好好地了解,能恰当地讲出来才行。如果笼统地看,等於这一章白费了,几千年传下来的这些文字,对你的生命一点帮助也没有,就是对於道的体会完全没有帮助。这一章非常重要,你能真正了解,那麽就对你的生命有贡献。你就可以了解道家所谓道是什麽意义。

  接着十六章也差不多,也是从具体生活上对道作本体论的体会。《道德经》第十六章:

  致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。
  夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。

「古之善为道者。」这是托古。其实不一定限於古人,说今人也可以。「微妙玄通。」「玄」是古本。清朝以後,「玄」改作「元」,那是避讳康熙。

  善於为道者,则「微妙玄通,深不可识。」这是拿「微妙玄通」四字来qualify「深」。「深」就是深奥的意思。「不可识」就是不可测度,不可辨识。「深不可识」就是深到不可以辨识测度的境地,不可辨识测度就「微妙玄通」。凡是可以辨识测度的、一定不微、不妙、不玄、不通。

  譬如眼前这张桌子,这是可以辨识测度的。它是矩形或是方形呢? 矩形就与方形不一样。这是可以很明确地确定的。

  既然「深不可识」,那麽,我们究竟对它有没有了解呢? 有没有体会呢? 对於这种人格我们还可以有一种体会,我们一样可以对它作存有论的体会。就是说,这种人格与我不是隔万重山。我可以与这种生命面对面,好像很熟悉一样。所以,不能以为它「不可识」就是漆黑一团。尽管它「微妙玄通」,我还仍然可以对它有所体会。对它有体会,就是说,它对我不是漆黑一团。

  它一方面不可以辨识,不可以测度,而又可以体会。所以,这种体会一定是不可道的体会,不可名的道理。假定可以道说的体会,那就是可以辨识测度。尽管不可道说,我照样可以对它有了解呀。既「深不可识」,而又能体会,这种体会一定要「强为之容」。「强为之容」就是勉强地形容它,这是就着那个「不可道」而说的。假定可道说,则不必「强为之容」。因为「可道说」就是概念在这里有效。它是圆锥形的,我就拿「圆锥形」形容它。它是白的我就拿「白」形容它,我拿「白」这个概念说它是有效的。这就不需要「强为之容」。

  「强为之容」就好像上一章所说的道的这麽一种境况,通过「上」说它,它无所谓上。所以,这个「上」的概念用上了就要拉下来。我们说上面一定是光明,但是,这个境况上面也无所谓光明。那就是说,通过「上」、「皦」形容它都是无所当。「皦」就是光明。

  既然无所当,为什麽还要说: 「其上不皦,其下不昧。」这种话呢? 通过这样说至少可以对这种境况有所形容。但你不能为「上」、「皦」所限,我用上去就拉下来。用上去,开一个通孔,但不要为这个通孔所限,所以,把它拉下来。如此一步一步往前进,你可以对於这种「微妙玄通,深不可识」的境况全部明朗。这个「强为之容」就是根据上章「其上不皦,其下不昧。」那个思想来,再根据第一章那个不可道。什麽叫做可道? 什麽叫做不可道? 可道就是可以用一定的概念论谓,不可道就是不可以用一定的概念论谓。

  下面用了好多句子表示这个「强为之容」。你要仔细读这些句子,看看这些句子表示一种什麽思考方式。这一章的妙处就在这些句子,你能了解这些句子的思考方式,那麽,大体的玄理就可以懂了,许多理境你都可以懂了。那不是瞎说的。

  「豫兮若冬涉川。」「若」是as if 的意思。这些句子都是用的「若」字。好像是冬天涉川,他并不是冬天过河呀。这一句是借用冬天过河这一种境况来表示这个「强为之容。」「豫」就是犹豫、小心。冬天过河为什麽要小心呢? 你们南方人没有这个经验。冬天河流结冰,你不知道冰的厚薄。假定那个地方冰很薄,你踩在上面,冰块垮下去,你就掉进水里了。所以说:「战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。」这是《论语》上的话。

  「豫」就是不定的意思。不能确定,表示概念无效。这是象徵的意义,所以说「微妙玄通」。你说它一定如此乎? 它又不一定如此,它是如彼。你说它是那样乎? 它又不一定是那样,它又是这样。所以说「豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻」。

  「犹」与「豫」是一样的意思。「犹兮若畏四邻」就是战战兢兢,如临深渊嘛。就是心理上总觉得这里有问题,那里也有问题。这句也是用「若」字,他不是畏四邻,他是好像畏四邻这个状况一样。这就是说他达到「微妙玄通」的境地,你说他一定如斯乎? 他又不如斯,他又看看那一面。你说他一定是东乎? 他又不一定是东,他又无所谓东。你说他是西乎? 他又无所谓西。你说不是西,那麽,是南,是北乎? 他也不是南,不是北。这就叫做「若畏四邻」就是不定的意思。不定,就是不能用一定的概念限制它。

  譬如,这枝粉笔是白的,我就用「白」这个概念去说它。那麽,「白」这个概念就把这枝粉笔的颜色限定了,你说这枝粉笔是白的,那就不能说它是黑的。所以,每一个概念是一个限定,该怎麽样,就怎机样。这就是概念有效。

  但是,概念在《道德经》第十五章的那些句子里无效。他用生活上具体的描写就是象徵概念无效那个道理。概念无效就是不可说,这就是头一章所说,「道可道,非常道;名可名,非常名」的境界。

  另一方面,你也可以通过「俨」字去了解他。故曰:「俨兮其若客。」「俨」就是很庄严的样子。「出门如见大宾」(《论语》)嘛。平常可以随便一点,作客就不能随便。

  「涣兮其若冰之将释。」是对上一句「俨兮其若客」是否定。你说「俨兮其若客」,很庄严,很有个样子,很formal。但是,假若一个人一天二十四小时总是这样,你也受不了嘛。这种人就叫就叫做不通,这个不通就像冻结在那里一样。所以,下一句就说,「涣兮其若冰之将释。」你说他俨矣,但他也很自由自在,不是装那个样子。「俨」就是很严肃(serious);「涣」就是涣散,好像冰在太阳光线的照射下就溶化了。冰是冻结的,僵在这里。太阳的热力把冰化掉了,那就涣散了。所以说,「涣兮其若冰之将释。」

  他也有「敦」这一相。所以,又说,「敦前其若朴。」「敦」就是敦厚。你不要以为它只是「微妙玄通」,他只是「俨兮」、「涣兮」、「豫兮」、「犹兮」。他有时也很敦厚,敦就跟朴实无华。敦厚的人都是很规矩、老实的,但他又不只是很敦朴这种规矩、老实,他也很旷达。

  「俨」与「涣」正相反;「旷」与「敦」也正相反。你说他是这一面,他又是那一面,总是来回转。这个来回转就是「无而能有,有而能无。」这就是第一章所说的「此两者,同出而异名,同谓之玄。」这种「强为之容」就是借用这个概念,这个概念无效,要把它拉下来。要是不拉下来,就死掉了,你不能够对这个境界有一个体会。但是,必须借用它,借用了它,就拉下来。这就叫做辩证的思考。这种「强为之容」的方式就是一种dialectical paradox的方式。

  「强为之容」不是我们平常写文章的勉强形容,他有一个思路、理路。这个理路就是dialecitcal。「敦」与「旷」是相反,「俨」与「涣」是相反的。这就是辩证法中的所谓对立物的统一。辩证法一定要通过一个相矛盾,开始是相反的两面,然後把它统一起来。《道德经》最能表示这个意思,并且表示得比黑格尔好。因为黑格尔是机械地摆开。

  《道德经》表示的辩证法不是摆开的。你说它是无,它不一定是无;你说它是有,它也不死在有,它也有而能无。这个就是「微妙玄通」。所以,「微妙玄通」不是随便地形容,它一定通过dialectical的方式。

  「混兮其若浊。」因为微妙、深不可识,表面看来就是混,浊得很。事实上,他并不浊。这就好像玄,玄就是黑,事实上并不黑,就是水深。「玄」以深来规定。所以有黑的感觉,就是因为它深嘛。假定水很浅,所谓一清如水。小溪流水看上去也令人很舒服,但那个水一眼看到底,没有深奥。水深的时候,你看不到底,不但看不到底,看上去还使你头发昏。你要神经衰弱。水深的时候,水本身还是清的。这就叫做玄。

  「混兮其若浊。」他是好像浊,但不是真的浊。就是说,他不只是一面。假定只是一面,清就不能浊,浊就不能清。他看起来浊,但他又不浊。

  这些语句一方面指导你一个生命发展的最高境界,一方面也指点什麽是道。这个地方的道一定是不可道说的,一定是超经验知识的。

  接下来是两句疑问句,「孰能浊以静之徐清? 孰能安以动之徐生?」这两句疑问句造得很好,很有意味。怎麽样从浊中透出清来呢? 浊中有清,清中有浊,可见这个浊不是真浊。浊向清这方面转需要通过一个怎样的工夫呢? 就是要通过「静」。这个地方,浊与清并不是相对反的,何以能不相对反呢? 这里面有工夫,这工夫就是「静」。静是道家的工夫。

  又问:「孰能安以动之徐生?」静的反面就是动。上句那个「静」中就有动。静如何能表现出动来呢? 动如何从静中透出呢? 它是从「安以动之徐生」那里表示出来。这个叫做dialectical。所以,黑格尔意义的辩证法,中国的道家与佛教的《般若经》表现得最好。

  它不是停在一面,它动中有静,静中有动,它一定要通过一个予盾。表面上是自相矛盾,静而不静、混而不混,这不是自相矛盾吗? 它就是要通过这个矛盾,无不只是无,有不只是有。假定有只是有、无只是无,那就是服从同一律,符合formal logic,就是a=a。但是,它这个既是a,又不是a,这不是要通过一个矛盾吗? 所以,这种思考不能用formal logic来衡量,不为同一律所控制。所以叫做辩证。辩证在这个意思上有独立的意义。

  所以,《道德经》说:「正言若反。」本来我想说这个道理,但这个话不能正面说出来,不能做一个positive statement,我要表示这个意思,一定要通过一个negation,通过一个不是这个意思来表示这个意思。这就是「正言若反」。「正言若反」是中国的老名词,庄子名之曰「吊诡」,英文就是paradox。

  「保此道者不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。」「不欲盈」就是总是虚歉,满了就流出来了嘛。「蔽而新成」,有的版本作「蔽不新成」,这是校勘上的问题。

  「蔽」与「新」是相反的。「蔽」是旧。但在古旧之中永远有创新。为什麽能这样呢? 因为「不盈」。「不盈」就表示你内部充实、无限。所以说:「夫唯不盈,故能蔽而新成。」

  所以,第十四章、第十五章这两章都是对於道理的本体论的体会。这种体会用辩证诡辞的方式来表示。你要对道做这种体会,那不只是体会,还要做工夫。要做什麽工夫呢? 那就是第十六章所讲的「致虚极、守静笃」的工夫。道家就是做虚、静的工夫。

  「致虚极」就是把虚推到极点,不是稍为虚一点。你的生命要至虚,达到极点。一方面要「致虚极」,另方方面要「守静」,守静要守得笃实,不要表面静而内里不静,胡思乱想。所以,道家的工夫叫做「虚一而静」的工夫。「一」是专心,不要三心两意。荀子〈解蔽篇〉讲「虚壹而静」的工夫,那就是根据道家来的。

  但儒家讲工夫不从这里着眼,当然儒家也本反对虚、一、静,但是,它不直接从「虚一而静」讲工夫,它是另一个方法讲。照儒家,孔子讲「克己复礼」。孟子讲「求其放心」,讲「扩充」;《大学》讲「正心、诚意、致知、格物」,讲「慎独」;《中庸》也讲「慎独」。「慎独」是儒家的工夫,这是很重要的,很亲切的,道德意义的。

  道家「致虚极、守静笃。」你能虚静到家,你主观的生命能虚静到极,表面上万物纷纷攘攘,但我不顺万物之起而起,我往後返观其复,把它拉回来,归到它原初的自己。所以说: 「万物并作,吾以观复。」「作」当「起」讲。

  万物纷纷攘攘,这是否它表现在外面,不是它自己。这是它的表象,从它的表象,我要观它的自己。所以说「五以观复。」你之所以能观万物之复,那是你自己的生命已经在虚静的境界中。

  「夫物芸芸,各复归其根。」「芸芸」就是万物。上一次有一位同学问: 「这枝粉笔也能复归其根呢?」这问得很有道理,你可以问这个问题。你也可以问:「石头也能复归其根吗?」石头表现在外面是一块石头,我静下来,这块石头也静下来,一切都复归其根。当然,石头不会做工夫。那就是说,粉笔归粉笔、石头归石头,一草一木各归其根,不顺着「作」而观这个物。

  若顺着「作」而观物,就是现象。我不顺着它那个「作」来看,就是把物看做它自己。这个就相当於康德所说的那个物之在其自己(Ding an sich)。「作各复归其根。」就是每一个物都return to itself,就是就着粉笔自己看粉笔,不是就着粉笔之作而看粉笔。当然,粉笔也无所谓「作」。我是就着想你的看法,你把粉笔看成是表现在你眼前的一个现象,那麽,这个粉笔就是作用的粉笔。你通过致虚极而观复,在复中的粉笔不当做「作」看的一枝粉笔,它是return to itself中的一枝粉笔。这不表示说粉笔、石头自己会复呀。

  所以,康德说: 一切东西有两重身份,一是现象的身份,一是物自身的身份。同一个东西有两个身份。假定我通过时间、空间、范畴来看它,它就是现象。假定我超脱了时间、空间、范畴来看它,它就是物之在其自己。所以,康德说现象与物自身的分别是主观的,不是说客观地有两个东西摆在那里。

  「万物并作。」作之所以为作,就是在时间、空间中。「各复归其根。」不顺着时间性、空间性滚下去,回到其本身。所以说「归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。」(《道德经》第十六章)你能归根复命,就能得到你生命中的常度。假定常做「作」看,在时间、空间中就没有常,只有变。「不知常,妄作凶。」最後推到这句话头,你们要在生活中有所体会。

  假定一天二十四小时,你的生命都往外表现,往下滚,你会受不了的。我在这里讲课,我就是「作」。要是永远这样下去,我还受得了吗? 不能永远讲,总要休息。你白天的生活,看这想一个花样,看那也想一个花样。你永远这样下去还得了吗? 你总要休息嘛。休息就是「复归其根。」(return to itself)如此,你才能静下来嘛。你才能得到你生命的常度,这个「常」就是「知常曰明」那个常。

  「不知常,妄作凶。」这个时代的人都是不知常,妄作,所以就凶。这就资本主义的毛病,花花绿绿的刺激太多了。这就是《道德经》所说的「五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂;难得之货,令人行妨。」(第十二章)这是顺着「作」滚下去,这就是不知常。

  这个时代就个人生命讲是不正常。这个社会还能维持下去,不是靠个人的修养,是靠有一个客观的制度。在高度的资本主义社会里,高度的科技,发展人的种种欲望的方便。科技有科技的好处,但是,光重视科技、资本主义的繁华,这个时代的人都是无常的,不知常。这个时代的人不能离开刺激,靠刺激来表现精彩。那麽,这个社会还维持得住靠什麽呢? 在言个自由世界里,就你个人的生命讲是「不知常,妄作凶。」而这个社会还保持得住,它靠有一个客观的制度。它有一个客观的架子,我们个人的生命靠这些客观的架子来安排、控制,不致於自杀、发疯。要不然,你要发疯的。这个就是自由世界的贡献。要不然,自由世界一点贡献也没有呀。

  你靠什麽控制,靠什麽保持你那个精神不污染呢? 靠极权专政、警察、特务。靠一个closed society。这是知常吗? 这是「不知常、妄作凶。」这很容易显出来嘛。所以,自由世界就个人讲是堕落,这个是存在主义说得对的。但是,它靠客观面的一个objective form,这对人的帮助很多。

  假定说要靠个人的道德修养,那谈何容易呢? 就一般人说,希望他做道德修养、做圣人,那很难的。难得很呀,亁脆建立一个好的客观的制度,使大家的生活都勉强过得去。不要期望老百姓做圣人,期望做圣人一定要坏事的。圣人是自己个人的事情呀,不能要老百姓做圣人,不怕苦不怕死。你叫老百姓不怕苦不怕死,这是没良心。干政治岂能这样干。

  所以,我们首先有一个objective frame,保住人的个性,保住人的自由,然後再让个人自己讲文化、讲教养,做道德的修养。在自由世界,你可以做儒家的修养,也可以做道家的修正、佛家的修养。有几个可以做圣人的呢? 有几个可以做真人的呢? 有几个可以成菩萨、佛的呢?那没有关系嘛。

  其实人大体都是「妄作凶」。一个人的一生能避免「妄作凶」,谈何容易呢? 你天天骂人家精神污染,好像你那里都是圣人,你不知道这里面的严重问题在那里嘛。这须问题就引发人的思考,就要正视这个时代的问题。这个问题是永恒的,永远不能解答的。你不要想一天天国来了。天国来了,我们人间就死掉了嘛。

  「古之善为道者。」这些话都是做实践工夫。这是一个工夫的长程,修养的最高境界是成真人。在儒家就是成圣人,在佛教就是成佛。这个就是东方的宗教、东方的学问。都重视修行。西方的形态完全相反,西方的形态重视祈祷,祈祷上帝,这在基督教是一个本质的观念。祈祷上帝的目的是祈福。西方人「幸福」的观念是从宗教出来的,但中国儒释道三家都不以「幸福」为主要观念。这就是最大的差别。

  这些都是对於道的本体论的体会。下一次讲第二十一章,这章还是对道的本体论的体会。这几章都连在一起。然後再讲宇宙论的体会。

(第四讲完)
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牟宗三: 老子《道德经》第五讲

  上一课讲第十五章,连接下来也讲了第十六章。事实上第十六章不是对道的本体论的体会,那是属於工夫论的。我们首先讲本体论的体会,再讲宇宙论的体会,最後讲工夫方面才细讲第十六章。

  现在看第二十一章:

  孔德之容,惟道是从。
  道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉!以此。

「道」与「德」在《道德经》是两个名词。这个「道德」不是我们现在所说moral 的意思。这是读《道德经》首先要知道的。我们现在社会上所说「道德」这个词的意思是英文moral的意思,这是儒家讲的。

  「道」与「德」是两个分别的名词,你如何来了解「道」与「德」的分别呢? 什麽是道? 什麽是德呢? 老子说:「孔德之容,惟道是从。」「孔德」是「大德」。什麽叫做「大德」呢? 大德之容完全跟着道走。「从」就是「随从」。可见道是标准,德要根据道走,要根据道了解德。

  中国人以前讲,德者,得也。凡是对於某一种东西,你心中真正有所了解,有所得,这就变成德(virtue)。某种东西得之於心,进到你的生命里面去,你就得到了,这就变成你的virtue。这个virtue的意思不就道德的意义讲,那就是变成你的essence,或者说变成你的character。道家开始说「德」是这个意思。

  这一章开首说,「孔德之容,惟道是从。」那麽,这个「德」就是对於道有所得。就是说,前面对於道的那些情景的描写,你真正地得之於心了,你的生命能与之相应。那麽,对於道所描写的那些情景进到你的生命里面去,变成你的生命的一个主要的特性。那就是「德」。

  道家所言「德」不是道德意义的virtue。Virtue可以是复数,儒家所言道德意义的virtue有很多,仁、义、礼、智、信、勇,都是德。德目多得很。《道德经》说:「孔德之容,惟道是从。」这是根据道来的德,它不一定有道德的意义。所以不要直接了解成virtue,你可以比较哲学地了解,把它了解为进到你生命里面去而变成你的生命的一个主要的特徵。这个「德」不是仁、义、礼、智、信。道家不讲这些东西。

  道家讲这一套东西,道家修道也要有所得。讲这一套当然要於我的生命有影响嘛。那麽,老子讲「道可道,非常道。」「无名,天地之始;有名,万物之母。」我得到什麽东西呢? 根据这一套来,我的生命中的那些特徵可以得到呢? 那些特徵就是「容」,就是一些状态。你先不要想将来有些什麽character,这个「无为」如何将来成为你生命中的character,那另说另讲。

  你先了解「孔德之容,惟道是从。」这一段。这一段就使你了解在道家,「德」与「道」的分别。既有分别,而且又有关系。虽然有关系,但不是一个观念,那是两个观念。这是一个关节。我们了解一个观念、一个道理,先得重视关节。一个概念、一个观念、一个道理提出来总有关节。有关节就有分际、分寸。义理有义理的关节,那麽,这个关节要从文字表现。所以,要好好了解文字,要懂文献。

  德要根据道来,那麽,怎样了解道呢? 我们先要把这个标准弄明白。这个「道」是你将来成德、有某种特徵的一个标准。老子说:「道之为物,惟恍惟惚。」前面第十四章已经有「惚恍」这个词,「是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。」这一章又重说一次「惚恍」。

  在我们一般生活中,「惚恍」是不好的。「惚恍」就是你这个人头脑不清楚、不明确。但是,在《道德经》里面就利用我们平常的不确定、不明确而变成好的意义。不是说你的头脑不清楚,而是说这一个境界、这一个道理客观地说就不能用一定的概念去限定它。

  假定说你自己主观不清楚,那是你自己不清楚,并不是客观不清楚。现在念分析哲学的人动不动说黑格尔的语意不清楚,说康德的语意不清楚。其实不是黑格尔、康德不清楚,而是你没有了解。现实上许多人常常把自己主观上的不了解当成客观的不清楚,这是个大毛病。你讲分析哲学,要说某一句话不清楚,那麽,你先要客观地断定这句话真的是不清楚。你自己首先要明白,你是不是懂得这句话。

  譬如,「道可道,非常道。」这句话,你看到这句话,你自己不懂,你就说老子不清楚。也许这句话不清楚,但你下判断下得太早了,你自己懂得这句话吗? 这句话不是那麽简单,你不懂,那并不稀奇。这句话一般人很难懂的,念数学、念科学的人就不一定懂。不要以为你是数学家、科学家,懂得那麽多东西,这样一句话还不懂吗? 就是因为你是数学家、科学家,你就不懂。假定你不是数学家、科学家,你还可能懂一点。

  所以,这个问题有是自己主观的懂不懂,有是客观的清楚不清楚,这要区分开,不能混在一起。《道德经》这里说「惚恍」就是把我们平常所说的坏的意义转成一个客观的,不能由有限定的概念去限定它的状况,这种状况下,「惚恍」的意义就是好的。这是采用象徵的意义,就是说,这种状态不能用一定的概念去限定它。这就叫做「惚恍」。

  「道之为物」这个「物」字在这个句子里面是什麽意思呢? 道是个东西吗? 道不是个东西。那麽,为什麽说「道之为物」呢? 这个「物」不能当实的看。有的人把「物」当实的看,就说老子《道德经》是唯物论。好多老先生都是这样说,那都是趋时髦的老先生。

  从「道之为物」这句话来证明《道德经》是唯物论,因为道是物。持这种讲法的人中文通不通呢? 不通的。因为「物」这个字只有文法意义,而唯物论的「物」是实字,是matter。第二十五章云: 「有物混成,先天地生。」有这麽一个东西,但这个东西(物)不一定指matter讲嘛。那麽,根据「道之为物」说道是物,根据这句话证明《道德经》是唯物论,这个人的中文是不通的,不够资格做教授的。

  所以,这个时代生而为中国人是很难为的。碰到这些莫名其妙的人,生在这个时代是很苦的。以前的人不会犯这种毛病嘛。现在这些老先生都是当年「五四」运动时代的人,那个时代的人头脑都有问题的,那些人不读中国书的。乱七八糟的思想都从那个时候出来。现在,在台湾就有一个老先生说《道德经》是唯物论,何以故呢? 「道之为物,惟恍惟惚」嘛。那麽,这个人中文不通的。但他也在台大教书。这个时代就是这样。

  处在这个时代,你要自觉地注意,你要自觉地了解这句句子。你把这看成是唯物论,那就糟糕了。「有物混成,先天地生。」那个「物」,与「道之为物」之「物」是一样的意思。这种「物」只有文法的意义,没有真实意义。所以说「道之为物,惟恍惟惚」。「惟恍惟惚」就是不定,不是限定的。它是一个限的东西,不是一个可以限定的东西。所以,你说它这样,它又不是这样,它是那样。你说它是那样,它又不是那样,它是这样。这就恍惚。

  「惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。」虽然是恍惚不定,但是在惚兮恍兮之中,它就有象。不是说什麽也没有。「恍兮惚兮,其中有物」这个「物」也是泛说的,不是实指。就是说,其中有东西,不是空洞的。「象」、
「物」都指有内容讲。

  再进一步从「恍惚」说「窈」、「冥」,「窈兮冥兮,其中有精。」「窈」、「冥」都是深奥义,偏重於深奥的这一方面。「窈」、「冥」都是深奥的意思,属於微观。那麽,「恍惚」就属於宏观,勉强用宏观二字,其实不太恰当。这是从外部看,先从外部笼统地这麽一看,所以,这个「惚兮恍兮」是extensional地说。

  「窈兮冥兮,其中有精。」「精」更是intensional,一步一步往里入,就是「其精甚真,其中有信。」这是一步一步地向内收敛。所以,做道家的工夫第一要做收敛的工夫,就是内敛。这才叫做修道。不做内敛的工夫,人的生命就涣散。人的自然生命顺着习惯下去就是涣散,任何人随时可能散漫,随时可以收敛。当你用功的时候,精彩就收敛了。演算数学就最能使人精彩收敛。那麽,最高的收敛就是修道。修道有几条路,道家是一条路,佛教是一条路,儒家也是一条路。收敛方面的工夫无穷无尽。这种无穷无尽的intensional必须有无限的外延。第一步你要了解那个道是无限的,那个光从外部说的恍惚笼统地了解的道,它是无限的。头一章所说,「道可道,非常道。」「无名,天地之始,有名,万物之母。」那个道,它是无限性。它是个无限性的实在。「恍惚」就是说它的无限性。「恍惚」是个具体的象徵的词语,不是知识的概念。

  首先要外延地看,你要了解道是一个无限性的真实,这个无限是质的无限。因为只有无限性的东西才不能用一定的概念去论谓它。什麽叫做质的无限呢? 是不是还有一个量的无限呢? 数学上的无限就是量的无限。哲学上的无限是质的意义的无限。上帝无限、道无限、涅盘法身无限,这在哲学上都是质的意义的无限,这两种「无限」要区分开。

  「恍惚」是extensional的意义。而「其中有象」、「其中有物」、「窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。」通通是intensional。所以,intensional reality也是无穷无尽。那麽,外延方面的表现也是无限,没有限定的。凡无限性的东西都不能以一定的概念限定它,在这种情形下,《道德经》就名之曰「恍惚」,也名之曰「窈冥」,也名之曰「玄」。「恍惚」、「窈冥」、「玄」,三个词相通,是一个意思。

  《道德经》最後集中到那一个字呢? 集中到「真」。所以道家讲成真人。庄子说真人、至人、天人,真人还不是最高的。最高的是天人。

  道之为物是这麽一个东西,从「恍惚」往内收敛,说它「其中有象」、「其中有物」、「其中有精」、「其中有信」,这些都是「德」。所以,孔德之容都是跟着道走。客观地从道方面讲,你可以外延地了解它,说「道之为物,惟恍惟惚。」再进一步内容地了解它,你把这样了解的那一个东西吸收到你的生命里面来,转成你的德,就是转成你生命中很像那个道的characters(特性)。那麽,「德」这个词就是intensional term,而「道」是就extensional讲。

  对於道,我们首先从「恍惚」来体会,然後从「窈」、「冥」来体会。那麽,「恍惚」就是客观地说的那个道的意义的extensional的一面;「窈」、「冥」就是客观地说的道的internsional的一面。就是说,你真能体会道,把道吸收到你的生命中来,成为你生命的德。这个德就是: 德者,得也。这个「德」不一定是儒家意义的virtue,所以,我们首先把「德」了解为你生命中的一种essential character。这个本质的特徵从那里得来的呢? 从道转来的。这是就修道讲的,照道家所向往的,修道的最高境界「孔德之容」,那就是真人。真人就有「孔德之容」,这是偏於窈冥里面的。

  真人也名之曰至人。那麽,真人、至人已经很好了嘛,为什麽照庄子看,天人最高呢? 可见天人比真人、至人高。为什麽用这个「天」字呢? 因为真人、至人都有那个intensional的相貌,就是说,那个intensional的相还没有化掉,那个内敛之相没有化掉。内敛之相没有化掉就不是真正的道家,真正的道家是天。天就是自然,那就是内敛之相也没有了,与小孩一样。小孩也没有所谓内敛,也没有所谓外延。所以说:「大人也者,不失赤子之心。」所以,庄子说天人最高,这很有道理。因为天人把你那个内敛之相化掉,内敛之相没有化掉,你就没有达到天人的境界。

  儒家也有「化掉」这个观念。孟子曰:「可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。」(《孟子•尽心章句下》)这是儒家的智慧。

  老子说:「其中有信。」孟子说:「有诸己之谓信。」这才是刚刚开始。「有诸己」而至「充实」,这才说「美」。内部充实而要放光才行,所以说:「充实而有光辉之谓大。」放不出光来就不能显「大」。再进一步说:「大而化之之谓圣。」关键就在这一句。这与庄子说天人最高一样,天人要把内敛相化掉,而孟子这里说的是要把大相化掉。人都希望伟大,其实这个大相也不是很好嘛。

  「大而化之」这个「之」字代表「大相」。把什麽化掉呢? 就是返回来化掉你那个大相,把那个「大」自己化掉。你天天以伟大自居,你这个人就完蛋了。所以说:「大而化之之谓圣。」这个时候就成了圣人了。「圣而不可知之之谓神。」「圣」与「神」是同一位的。「不可知」就是不可测度。「神」就是「圆而神」。就是说,他那个生命内容不可测度。就是老子所说: 「微妙玄通,深不可识。」(《道德经》第十五章)

  所以,「圣」、「神」是连在一起的,关键就在能化不能化。《道德经》这一章(第二十一章)还没有达到「化」,它只说到内敛。虽然它说到「恍惚」,外面看起来恍惚,但里面有东西,就是有内容。「其中有象」、「其中有物」、「其中有精」、「其中有信」,都是属於intension的,都是它的无穷无尽的intensioinal meaning。道就是这麽样,道的内容就是如此。依照这个道的标准修行而致有大德,那个样子就与道一样。这就是「孔德之容,惟道是从」。(未完)
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旧 标题: 回复: 老子《道德经》讲演录  (  11-05-30, 05:24  ) 
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加入日期: 2007-08-24
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  道是如此,贯穿整个人类历史,道是永远不变的。所以说:「自古及今,其名不去,以阅众甫」。「众甫」就是万物。「阅」就是经历、阅历。道在其中贯彻,就是「以阅众甫」。「吾何以知众甫之状哉? 以此。」「众甫之状」,就是万物之为万物。王弼注:「言吾何以知万物之始於无哉? 以此知之也。」他加上「始於无哉」,这是多馀的。

  这一章前段都是对道的ontological contemplation。末段「自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉? 以此。」跟头一章「无名,天地之始;有名万物之母。」一样,都是关联着万物说的。关联着万物说的这种词语叫做宇宙论的说法。对道本身的体会是本体论的说法。这两种说法很容易分别。

  再往下看第二十五章,这一章还是对道的本体论的体会。

  有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。

  故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

「有物混成,先天地生。」「生」指个体存在讲。「先天地生。」就是先天地而存在。这个「生」字就是英文的「exist」。有这麽一个东西混然而成,混然而成就是说它是自足的,它本身是个self-sufficiency。这个「混成」是对着「不可致诘」讲的。第十四章云:「视之不见,名曰『夷』;听之不闻,名曰『希』;抟之不得,名曰『微』。此三者不可致诘,故混而为一。」

  「混成」就是自然如此,不可致诘。假如可致诘就不是混成了。说道不可致诘,就是说,它是纯一。假如可以致诘,那就不是纯一,里面有杂多了。那麽,这一章的「混成」就是呼应第十四章的「不可致诘」。「不可致诘」,就是不可以问为什麽如此而不如彼,有问就有分别。

  第十四章说「夷」、「希」、「微」三者「不可致诘,故混而为一。」就是这里所说「混成」。「混成」就是说这个东西本身混然天成,天然如此。天成的「成」是副词(adverb)。

  你们看王弼注:「混然不可得而知,而万物由之以成,故曰混成也。不知其谁之子,故先天地生。」「混然不可得而知。」这句话可以说。「不可得而知」就是不可致诘嘛。但「万物由之以成」这句话不行,这句话的关联着万物而说万物之所以成。而依照我们的讲法,这个地方不是说成万物,而是说它自己自成。

  「有物混成,先天地生。」是说: 有这麽一个东西混然天成。你不能去分别它,深不可识、不可致诘。所以,它本身是个统一。这种东西虽然混然天成,但它先乎天地而存在。中国古经典里面,「生」就是存在的意思。譬如,《孟子•告子章句上》,告子曰:「生之谓性。」就是一个个体存在所有的特徵说性。「出生」就是个体存在。

  「先天地生」就是没有天地万物以前就有,有了天下万物,它还是有。这表示道的先在性(apriority)。也就是说,道不是後天的,是本来有的。说到「先在性」,在西方哲学里有好几种意义。老子这里所言「先在性」是什麽意义的先在呢? 这当然不是时间意义的先在。它也不只是逻辑意义的先在。

  什麽叫做逻辑意义的先在呢? 逻辑的先在性在中文叫做从义理上说的先在性。义理上的先在不涵着它是形而上学的先在。形而上学的先在性一定涵有逻辑的先在性,但是,逻辑的先在性不一定是形而上学的先在性。这两种先在性不同。你们学逻辑就要有这种逻辑的训练。

  逻辑的先在只是在一个推理中作为前提,那个前提一定是先在的条件,结论是根据条件来的,那个条件是先在的。至於那个前提中的东西是不是真有,是不是个实在,它不管,那是不定的。结论必定根据前提而来,至於那个前提对不对,它不管。逻辑是讲前提与结论的关系。逻辑上先在的这个东西不一定有实在性,假定你进一步要问它是不是实在,那是另一个问题,那要跨越一步,超出逻辑的范围。

  所以,形而上学的实在性不只是逻辑的先在,它要肯定这是一个真实。「有物混成,先天地生。」所表示的道的先在性是莱布尼兹所说的metaphysical apriority(形而上学的先在性),它要肯定这个东西是道,是个真实。道对天地万物要担负责任呀。所以,道的先在就叫做形而上学的先在。

  譬如,朱夫子所说的太极那个理。他常说「理先气後」,这不是说昨天有个理,今天才有气。这不是时间的先後。在理上说,这个「理」当该在先。理作主动,气跟着理走,气是被动。第一步说「理」不是时间的先後,这是理上如此。这种先後就叫做逻辑的先。但是,当朱夫子说这个理是太极,这个时候,「理」不只是逻辑的先,因为它对实在有肯定。所以,「理」还有形而上学的先在性。朱夫子所说「理」不只是一个大前提而已,他还肯定它的形而上的真实,它是道。

  你们一定要清楚地分别三种不同的先在性。时间的先与逻辑的先很容易分别。逻辑的先与形而上学的先分别在哪里呢? 就是前者不涉及存在,而後者涉及存在。

  「寂兮寥兮,独立而不改。」孤单单的,看起来它好像很寂寞,事实上它不寂寞。我们这些人都要相濡以沫,都是有条件的。肚子饿要吃东西嘛,要靠有家庭、有父母兄弟,靠有这个有那个。这个当然不寂寥嘛。我们现实上都是互相依靠,互相维护。互相帮助,这是人间的温暖。

  道本身是绝对的,它是一切东西的标准,它不依靠旁的嘛。从道不依靠旁的这个地方讲,用具体的词语描写就是「寂兮寥兮,独立而不改。」这两句话表示道的自足性、永恒性,永恒存在。

  「周行而不殆。」「不殆」就是不竭。不能穷竭。道不会跑来跔去嘛,那麽,为什麽用「周行」这两个字呢? 「周行」这两个字是象徵的意义呀,象徵什麽呢? 「周行而不殆。」就象徵道的遍在性。「周」是周遍。「周行」就象徵凡是有东西的地方它都能跑到。

  所以,「有物混成,先天地生。」这是说它的先在性;「寂兮寥兮,独立而不改。」这是说它的自足性与永恒性;「周行而不殆。」这是说它的偏在性。具有这三性的这麽一个东西可以作天下母。说它「可以为天下母。」这是说它的有性。

  我不知道它是什麽名字,所以说:「吾不知其名,字之曰『道』。」「道」是随便加上去的。接着又说:「强为之名曰『大』。」这一句很有意义,谁能讲通这一句,我就承认他有哲学天才。

  下面又说:「大曰逝,逝曰远,远曰反。」你们看王弼的注:「逝,行也,不守一大体而已。周行无所不至,故曰逝也。远、极也,周无所不穷极,不偏於一逝,故曰远也。不随於所适,其体独立,故曰反也。」这个注注得不错,注得很好。这代表一个智慧。王弼这个人很聪明。

  「逝,行也,不守一大体而已。」什麽叫做「不守一大体而已」呢? 你要是光停在「大」这里,就是大而不能化嘛。所以王弼的注就说: 不仅仅守住一个大体就算完了。「大体」是「大」之体,不是我们平常所说的generalize。仅仅守住一个「大」之自体,那就不能大而化之。你守住这个「大」,就是孤零零停在这,那是死大。死大不是真大。所以,一定要把「大」软化、柔化。

  用什麽软化那个「大」呢? 假如用图画式的语言,就是通过「逝」。什麽是「逝」呢? 逝就是流,流逝。假如是死大,那就停在这,不流了。流逝不能表现我的伟大嘛。「逝」就是软化那个「大」,通过流去软化那个「大」。所以王弼说:「不守一大体而已。周行无所不至,故曰逝也。」从「周行」那个地方来了解「逝」。这是个活动字,是图画式的语言。

  这一章用的是图画式的语言,《道德经》大体都是用的图画式的语言,因为都是用具体的字来描写。西方讲纯粹哲学,那是用概念的语言。用概念的语言,那是一定的,该怎麽样就怎麽样,不能用这种图画式的语言。图画式的语言都是形容词语、描写词语。

  通过「逝」、「远」、「反」这三个字了解这个句子的方向,你先了解这三个字,然後才决定文句。「逝」是流逝,通过流逝软化「大」。但只是流逝,假定只是个直线的流,那麽,一直流下去了。「逝曰远」这话不错,但是,这不是直线的流,所以接着说「远曰反」。「逝」、「远」、「反」,这是个曲线,是个圆圈。「反」就是又回来了。这样就把那个大相软化了。把大相软化才能合道。这是道家的曲线的智慧。曲线的智慧才是真正的智慧,因为智慧本来就是曲线的。曲线是圆的。

  假定方就不是智慧了。但是,「方」也不错。天地间有方正的意义,那是难的。「圆而神」的人少而又少,第一步先做个方正的人,那也不容易。所以《易传》有两句话:「蓍之德圆而神,卦之德方以智。」(〈系辞上传〉)这是很重要的句子,是theme sentence。

  西方的文化是「方以智」的文化,中国的文化是「圆而神」的文化。西方文化不管是科学方面、民主政治方面,或是宗教方面,总是「方以智」的精神,它不圆的。所以,从境界方面讲,它不高。尽管它很行,因为「方以智」能挺起来。「方」的东西是最重要的,这一步一定要经过的。中国文化「图而神」所谓的境界当然很高,但就是这个「方以智」的精神不够,所以现在才垮掉了。就是中间层没有撑起来,就吃的这个亏。要靠方的东西才能撑起来嘛。好像一幢房子要靠有一个架子,这个架子能够撑起来成一座building。

  儒家也重视「方以智」这一方面呀,可是中国文化几千年的发展是喜欢、向往「圆而神」。孔子就很重视「方以智」的精神,孔夫子说: 「兴於诗,立於礼,成於乐。」(《论语》)道德的意志(moral will)胜利,礼胜利。「克己复礼」就代表胜利。所以,moral will代表奋斗,把感性压下去,与罪恶斗争,与魔鬼争。所以,圣人说:「克己复礼。」非要斗争不可,不斗争不能显出道德来。这是第二阶段,第二阶段就是道德。第三阶段是「成於乐」。

  圣人把「乐」看得境界最高,乐代表谐和。乐的境界就是「圆而神」的境界。「圆而神」必须经过「立於礼」,假如没有「立於礼」作媒介,作中间阶段,这个「圆而神」不可靠的。「圆而神」可以很好,也可以很低、很坏,很低就是愚蠢,愚蠢致极就是残暴。这是时代的症结。所以,「方以智」这个中间层的东西非常重要的,我们中国现在要求现代化,还是这个问题。

  西方文化上上下下整个精神是彻底的「方以智」,就是讲宗教还是「方以智」的精神。你说它不高,但它很行。它首先把第一步做好,制度确立下来,你不能随便倒。你不能说要自由就随便倒。这就是法治,法治当然不是最高,法治那里有「圆而神」呢? 但你不能天天「圆而神」嘛,天天「圆而神」,那成了假神了。这个就是文化问题,这是随时要注意的。不注意这个问题,中华民族就不能往前进。我们现在要学西方哲学、念逻辑、训练西方的概念思考,社会生活要讲民主政治、法治,这都是「方以智」的精神。这方面中国到现在还不够嘛,就是你的头脑很难现代化,很难概念化。不能概念化,就永远不能现代化。

  老子拿「逝」软化「大」,拿「远」软化「逝」,拿「反」软化「远」。这三个字就是孟子一句话:「大而化之之谓圣。」老子用三句话说,孟子一句话就够了。老子说的不是人,而是道,是我们对於道的体会。通过「逝」、「远」、「反」才能体会道本身,恢复具体的道。要不然道是一个抽象的概念。

  「故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。」这一段不相干的。我们看最後一句,「人法地,地法天,天法道,道法自然。」一层一层地说,最後是「道法自然」。这是道家的立场,是了解道家义理的最重要的句子。要讲得明白才能了解。

  要是依照事实语言、逻辑语言讲,这个地方所说的「人」、「地」、「天」是同类的东西,都是具体的东西。这个「天」是大气层,这个「地」就是地球。这就没有三层了。那麽,顺着自然语言的习惯分别说,「人法地,地法天。」这两层分别中所说的「法」,与「天法道」所说的「法」不同类型,用罗素的话说,那就是different type。逻辑的意义完全不一样。

  为什麽不同呢? 不同在那里呢? 「人」、「地」、「天」是具体的东西,道不是具体的东西。「人」、「地」、「天」是同类,道与「人」、「地」、「天」不是同一类。所以,「人法地、地法天。」所法的是具体的东西。可是,「天法道」所法的不是具体的东西。假定「人」、「地」、「天」是同一类的,那就是一层,就是这三者皆法道,这是以道为法。「人」、「地」、「天」皆following道,依从於道。「道」翻译成英文可以音译:「tao」。普通译做「principle」也可以,说「logos」也可以,也可以译做「reason」。不过说「priniciple」、「reason」太广泛了。

  道是什麽? 道是个理。道不是个具体的东西嘛。不管是道家式的道,或是儒家式的道,道都不是个具体的东西。儒家所言「道」就moral reason讲,道家的道没有这个意义。那麽,道家如何了解这个道呢? 照《道德经》头一章讲,是通过「无」、「有」来了解的。最重要是「无」,第一步是「无」。第二步是通过「自然」来了解,但这个「自然」不是指自然界。自然界是具体的东西嘛。「道法自然」这一句所说的「自然」不是我们现在所说的自然,我们现在所说的自然是天、地。天、地是自然,人也是自然嘛。人也是一个natural being,是万物之一,是上帝所创造的嘛。特别分开就叫做human being,其他的就叫做natual being。

  所以,「人法地,地法天,天法道。」这种一层一层的说法是顺着语文的习惯,方便地如此说。所谓方便说,也就是不是如实说。「方便」与「如实」相对反。这个方便怎麽来的呢? 是顺着我们中华民族的中文的自然语言的习惯,人是处在天覆地载之中,所以,天地总比人广大嘛。这是图画式的语言、自然的语言。

  「天法道。」既然「道」不是个具体的东西,那麽,我们如何了解道呢? 照儒家的了解,我们通过道德的心、性来了解「天命不已」,所以,结果心、性、天合一。这是道德的路了解,经由道德的路所了解的「道」是一个创造性的原理,一个创造性的实体。儒家了解的道是通过孔子所言「仁」,孟子所言「心」、「性」,以及客观地讲的「天命不已」,「仁」、「心」、「性」、「天命不已」这几个term合在一起,通而为一地了解。这是道德的了解。

  孔子讲「仁」。孟子讲心性,心是四端之心,性是性善之性。由心性达天命。客观地讲的「天命不已」就相当於logos。「天命不已」根据《诗经》来,〈周颂•维天之命〉:「维天之命,於穆不已;於乎不显,文王之德之纯。」这样了解的「道」一定是creative reality(创造性的实体)。什麽东西能够代表创造呢? 说到最後,最切就是moral will。依儒家说,创造性实体的「仁」、「心性」都是从道德讲的。天命为什麽不已地创造呢? 就是不停止地起作用,所以才能引发自然宇宙的生生不息。这是儒家的mentality。

  天代表道。天道不停止地起作用,这就叫做「天命不已」。这个「命」是命令的命。因为天道不停止地起作用,所以才有现象界种种的出现,也有一切的变化,这就引发《易传》所说「生生不息」。这是儒家的思路,它是由道德的路进入,所了解的道就creative reality。不停止地起作用就是创造,这是哲学意义的创造,不是创世纪的那个创造。创世纪的创造是上帝创造。

  那麽,你看《道德经》,你就知道老子的思路跟儒家的思路不同。《道德经》的思路如何来了解道呢? 它显明地表示出另一个系统。道家是另一个形而上学的系统,所以它成一家,成家就是成一个大学派,成显学。

  道家说「无名天地之始;有名万物之母。」它是通过「无」说天地之始。「道法自然」它所说的道是以「自然」为法。「天法道。」「天」还是个具体的东西;道是个理,理还是实的,道是个实字。「自然」不是个实字,天地间没有一个东西叫做「自然」嘛。「自然」是个虚字。所以,说「道法自然」与前面说「人法地、地法天、天法道」通通不一样。「人法地、地法天。」与「天法道」不一样。「人法地、地法天、天法道。」这三句合起来与「道法自然」又不一样。因为前三句都有实的东西可法,而「自然」是抒义字,「道法自然」并无实的东西可法。

  所以,道家所说的「自然」与我们现在所说的自然界这个自然不一样,与西方所说自然主义(naturalism)完全不一样。西方所说「自然」都是物理意义的,所以,在希腊文中,「自然」与「物理学」二词是同语。

  道家所说「自然」是spiritual,是通过修行而达到的一个最高的境界。照道家看,我们现在所说的自然界中的这些东西,也就是自然界本有的东西,自然界本有的那些东西没有一个是自然的。我们现在所谓「自然」都是他然。道家所说「自然」就是自己如此。「他然」跟自然相反,就是待他而然。就是旁的东西使它如此,这就表示说,每一个东西都在因果关系中。

  西方自然主义就是不承认在因果关系以上有自由的、有属於moral freedom。自然主义不承认有属於moral will的freedom。依照自然主义,一切东西都在自然因果关系中,无所谓自由意志。凡是讲自然主义的都讨厌讲free will。不能讲free will就不能讲道德嘛。所以就落入唯物论、机械论。自然主义、唯物主义、机械论都是一类的东西,依西方正统的思想看,这些思想都是堕落的,不正宗的。

  依道家看,「人」、「地」、「天」这些具体的东西都要跟着道走,道是最高的,而且「道法自然」,没有一个具体的东西叫做「自然」,「自然」是一个抒义字。所以,说「道法自然」,也就是说: 道是自然。

  「道法自然」这句子要讲出来是很难的,你们看王弼的注,那个注注得很好,但王弼这个注比原文更难了解。王弼注:「法,谓法则也。」就是说: 取法於它以为自己的一个准则。「法」与「则」连合起来当动词用,你不要把它看成是现在上的人所说的法则(law)。

  「人不违地,乃得全安,法地也。」(王弼注)人总要住在地上,你不能斗别扭,你不能说要住在树上,住在天空里。这个就是法地。「地不违天,乃得全载,法天也。」(王弼注)地不违离天,才能成全它那个持载的功能。「载」是持载。持载万物,「厚德载物」嘛。这就是「地法天」。「天下违道,乃得全覆,法道也。」(王弼注)一层一层推到最後就是法道,「人」、「地」、「天」皆法道。前面两句是随便说的,不相干。

  「天法道。」那麽,道法什麽呢? 「道」已经不是个具体的东西,「道」就是个理。在道家,这个「道」就是不可道之道,是最高的。王弼注曰:「道不违自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,於自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。」

  「道不违自然,乃得其性。」道不违离自然,乃得成全其为道,就是道之成为道。在「道之成为道」这个语句里面,「性」字就藏在里面。说「道的性」,那很麻烦,很别扭的。「道不违自然,乃得其性。」这就是「道法自然」。

  什麽叫做「道法自然」呢? 王弼注:「法自然者,在方而法方,在圆而法圆,於自然无所违也。」这种话都是tautology。这种文章就是philosophical sentences。这种句子究竟是什麽意思嘛,表面看来跟tautology差不多。

  王弼这个人在中国哲学家中最年轻、最聪明,这个人了不起。他注《道德经》能够注得那麽清楚,後来的人注《道德经》,了解《道德经》,没有人能超过他。王弼二十四岁就死了。所以,以前的人早成、早熟,二十几岁就成大名。诸葛亮出山也不过二十七、八岁。他比周瑜年轻,周瑜已经三十多岁了。尽管唱戏的时候,他总是蓄胡须,他是个老生,而周瑜是个小生。这是以性格来分别,不以年龄来分别。以前的哲学家都成熟得早,现在不行,现在的大学生一点用也没有嘛。汉光武那个集团通通是二十几岁打天下,都是年青人。打天下可以,打天下要靠年青人,老头子没有用。佛教的僧肇也年轻得很,他死的时候才三十多岁,他的思想那麽清楚,文章那麽漂亮。现在那里找得到这种人呢? 你们连文字都不通嘛。

  「法自然」是什麽意思呢? 「在方而法方,在圆而法圆,於自然无所违也。」这并不是指自然界的方的东西、圆的东西这个自然现象。自然界里有方的东西、圆的东西,那是西方人所说的自然。但他并不是说方、圆的本身,他是说,「在方而法方,在圆而法圆,於自然无所违。」这三句话表示你自己要有这个本事,就是说,你要有这个修行,它代表一种修行,属於spiritual。不是指方、圆这个自然的东西本身说的。这成了通过修行而达到的一个精神境界。这三句话表示,你这时候的生命是灵虚的。

  他不是教你落在自然现象,方的东西就说它是方的,圆的东西就说它是圆的。那成了科学知识,是科学的问题。这个不是「道法自然」。「法」是跟随。在方这个地方,你就跟随说它是方。假定它是方的东西,你故意说它不方;圆的你故意说它不圆。人家高兴的时候,你却在那里痛哭流涕;人家在那悲哀,你却在那高兴。你这个人就叫做不通。所以,在方你不能故意说它不是方,这就叫做顺从方。在圆我就顺从圆,不能故意说这不是圆。那麽,扩大说,在社会上大家都高兴的时候,我也高兴。社会上大家高兴,你哭;大家哭,你哈哈大笑。这种人是不通人情。这就叫做违离自然。

  「於自然无所违」这表示最高的修行,这种最高的修行就表示最高的克己。这不是西方所谓的「自然」,西方所谓「自然」就是放纵恣肆,完全落在感性上讲。道家言「自然」正好不是落下来,而是提上来。这是修行上的事情嘛。「於自然无所违」这是一个精神境界。

  「自然者,无称之言,穷极之辞也。」(王弼注)这句话很好,很philosophical。这是二十四岁的青年人所写的文章。「自然」也是一个名言,是一个term。「自然者」就是「自然」这一个term,这一个字眼。「自然」这一个名言,是无称可称的一个名言。我们平常说「粉笔」,「粉笔」是有称之言。「无称之言」就是说,你不能把它看成是名一个东西的那一个「名」。

  「穷极」是终极的意思,是「utmost」,不是「finality」。「穷极之辞」就是说,「自然」这个字根本不是一个东西,不是一个定名。「自然」根本不是一个指实字,它是一个抒义字。

  「在方而法方,在圆而法圆。」是擧例,从生活上体会。譬如你要炼钢,就要按照科学的方法,照钢的本性炼,不要乱来。最後总起来进一步说:「自然者,无称之言,穷极之辞。」「自然」、「道」、「玄」都不是定名,属於称谓。称谓存乎主观、存乎涉求。定名是从客观。

  「自然」看作是一个称谓,那个「无称之称」,到这个地方就无话可说,这就是「穷极之辞」。这个「自然」是境界,是抒义,而这个抒义是最後的、终极的。不能再用一定的概念来论说它,这就是最後的抒义的境界。怎样达到这样的境界呢? 修养嘛。当你做到「在方而法方,在圆而法圆,於自然无所违」的时候,这就表示很大的克己工夫。这不是科学知识上的主观服从客观,这个没有客观对象可服从。这种也叫做客观,叫做大客观。

  这种不是主客相对的客观,叫做大客观。大客观是绝对的,是凌虚,是一种超然凌虚的境界。凌虚就是凌驾於主客对立之上。普通科学研究的那个客观的小客观嘛,是站在旁观的态度来客观地看这个东西,那不是超然凌虚。所以,这里要用大的克己工夫。「在方而法方,在圆而法圆,於自然无所违。」这代表一个很高的修行,代表达到最後的抒义的境界。这个抒义的境界就是超然凌虚的一个境界。

  达到超然凌虚的境界就是顺着自然之理,该怎样就怎样,这就行了。你不要不信邪。该吃饭就吃饭,该哭就哭,该笑就笑。所以,王弼说:「圣人有情。」有些人说修道的人没有一般的情感,道家修道到最高没有一般的情感。王弼说这不对,圣人也有情,也有喜怒哀乐,圣人也要吃饭嘛。那麽,圣人与我们一般人有什麽不同呢? 圣人有情而不为情所累。有情而不累於情,他就是圣人。圣人不累於情,但他与人一样,那里有一个与人不一样的圣人呢? 所以儒家说「与民同乐」。

  既然是「道法自然」,就是「於自然无所违。」道与自然一样。照道家的形态讲,道就是自然。「自然」就是一个抒义的超然凌虚的境界,到这个地方就不能再用谓词去说它。这里没有谓,因为它是抒义境界,它不是一个主词,不能落在subject与object的方式说。这个最高的境界,这就是道家所说的「自然」。所以,道家所说的「自然」是通过修行达到一个最高的如如的境界。如如的境界就是如此如此。

  所以,佛教所说的「真如」这个观念很有意义的。佛教的「真如」不是一个本体。「真如」译成英文,就是suchness,「真如」不是reality,不是实体字。不是西方人所说substance、reality。

  「自然者,无称之言,穷极之辞。」这是形容得很美的一句话。这种词语要靠有高度的理解力、高度的表达力,文字很凌虚,才能写出来。当年唐(君毅)先生首先注意这两句话。这两句话平常一般人不能了解、不能懂的。这还是对於道的本体论的体会。这一章还不是对於道的宇宙论的体会。因为宇宙论是关联着天地万物而说的。

  自然境界就是如此如此,我们可以借用佛教的suchness来讲。但是,佛教讲「真如」,什麽是suchness,什麽是如此如此呢? 它是要从「空」那里了解。内容不同,使用这个字的意思一样。这种字任何人都可以用呀。儒家也可以用。那是说: 一个东西如此如此去了解它,不增不减,那就是suchness。佛教首先从这个地方来形容诸法实相,佛教讲「如」是要去掉自性,从「空」那个地方了解。那麽,我们其他人了解「如」可以不从「空」来嘛,这是借用。道家无所谓「空」、「不空」。

  所以,我说道家是境界形态的形而上学。尽管《道德经》说: 「无名,天地之始;有名,万物之母。」但道没有创生意义,没有创造的意义。不能用creative reality说道家的道。但是,道家也有宇宙论的意味,这个问题下一课再讲。这一次我用了很多话来讲「人法地,地法天,天法道,道法自然。」这四句不很好讲。

  「道法自然」。什麽叫「自然」? 他从修行上,从人的修养境界,精神境界能够与自然无所违这样一种超然凌虚的如此如此的境界说这就是道。并不是有一个logos,不是有一个「天命不已」。这个道就是「自然」。「道法自然」就是禅宗所说「平常心就是道」。「平常心」就是不故意斗别扭,也有情,世间所有的我都有,一般人吃饭,我也吃饭。但是,你说他与平常人一样吗? 他也不一样。平常人就是吃饭而已嘛。

  佛教所说「如如」这个抒义境界,就是从平常心之道讲,不是有一个上帝、一个logos,或是一个「天命不已」。你能达到这个境界,你就有道。你不能达到这个境界,天天讲上帝也没有道,上帝就成了你的一个负累。所以,在某一个意义上讲,道家是最哲学的。道家的哲学意味重,而教的意味轻。儒家、佛教、基督教都是教的意味重。在这种意义上,我说,道家的道理是任何教所不能违背的,用佛教的词语说,它是共法。它说的这些道理,上帝也不能违背,上帝也要「自然」呀。假定上帝不自然,这个上帝也有限得很。所以,道家这一套道理是一个common frame,任何教都要套在这上面。就这样,它就成一个大学派。你不能说道家所言「道」是儒家的天命,你也不能说它是基督教的上帝,你也不能说它是印度教的婆罗门。它不能特殊化,它就通过「无」来了解,通过「有」、「无」、「玄」、「自然」来了解。

  道家通过抒义来了解的「道」不能够特定化,不能给它一特殊的决定(special determination)。譬如,儒家拿「仁」来特殊化,给它一个special determination。基督教就拿God来specialize这个道理,给这个道理一个special determination,名之日「God」。这个方便嘛,而道家没有特殊的决定,而这个就是最哲学的,这是最自然的道,最普遍性的。所以,道家的道理是common frame。

  「人法地、地法天、天法道、道法自然。」这一句是了解道家的「道」最後的句子,其他都围绕这个centre来说话。

(第五讲完)
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牟宗三: 老子《道德经》第六讲

  我们看第三十七章,《道德经》上篇最後一章。

  道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。

这是对於道的最具体的了解。「道常无为而无不为。」这是最具体的,这是《道德经》最有名的句子。

  「无为」,王弼注: 「顺自然也。」「无为」就等於头一章的「无」。道无为,但它又不停在无为,它又「无不为」。「无不为」等於头一章,「有名,万物之母。」「常有欲以观其徼。」那个徼向之「有」。「无为」、「无不为」,总是两个在一起。假定只是「无为」,那就死掉了,它没有作用了嘛。假定停在「无不为」,它就没有本,它所以能「无不为」,那是它以「无为」作本。要不然,你不能无不为嘛。你怎麽能无不为呢? 要是你没有「无为」作本,你为了这一个,就不能为那一个。

  所以,「无为」与「无不为」这两个体用是分析地在一起,不是综和地在一起的,斥不开的,是同义语。所以,头一章说: 「此两者,同出而异名。同谓之玄。」这个「无为而无不为」就是玄。它无不是无,无而又有;有不能停於有,它又是无。它就来回这麽转。「道常无为,而无不为。」就呼应头一章,也呼应「道法自然。」

  顺「自然」就是无为。顺「自然」不是死在这嘛,它是教你「在方而法方,在圆而法圆,於自然无所违。」这样你就能「无不为」嘛。所以,「无为而无不为」,不是分成两段。

  「侯王若能守之,万物将自化。」这是从政治上说,落在实用上。干政治的人,无论是侯、王,或是皇帝,你若能守住这个道理,「万物将自化」。不要你去教化他、改变它,他自然会改变。「自化」就是它自然会转化,它自己会该生就生,该长就长。你天天去动手动脚,操纵把持,这个社会一定死的。它不能自化嘛。

  美国没有操纵把持,美国社会不是天下太平吗!也没有出事情。英、美社会是近道的社会。马克思当年就最恭维美国,因为它没有特权阶级。黑格尔的国家论也是照英、美那个模型写的,最能表现黑格尔那套理论的是英、美社会,比较近乎道。中国夏、商、周三代虽然是小康,它近乎王道。

  落後的民族最容易为偏激、反动的理论、观念所影响,所耸动。英、美人不相信这一套,德国人也不相信。中国人为什麽相信呢? 就是中国文化的学统丧失了。所以,愈是落後、愚蠢的民族,愈容易接受那一套东西。中国以前有学问的传统,这个学问传统什麽时候丧失了呢? 就是清朝三百年。

  清朝满洲人异族统治中国,影响非常大。为什麽说清朝把中国学问传统丧失了呢? 清朝人最讲考据嘛。考据不能代表学问。中国以前讲各种理,从先秦最早讲文理,周公制礼作乐,典章制度,那就是文理。到儒家讲道德,孟子讲性善,那是性理。道家讲玄理。那麽,名家讲名理,名理就是logic,名理就概括数学。佛教进来就讲空理。到清朝的时候,这些理一个都不懂了,它只懂得一个理,那就是训诂之理。所以,清朝人只懂得训诂之理,学问都没有了。学问只成一个《说文》、《尔雅》之学。知识分子的学问完全只在《说文》、《尔雅》之学,这个国家怎能站起来呢? 这个国家当该亡嘛,当该落後嘛,当该让人家欺负嘛。

  清朝人只懂文字学,其他都不懂了。中国以前都懂嘛,性理、空理、玄理都是思想。一个民族没有思想就没有生命。所以,中华民族到清朝末年不会运用观念,没有观念,只剩一个生物的本能,只有世俗的聪明,世俗的聪明完全没有用的。不会运用观念,没有思想。所以我说,中华民族到清朝末年no idea,no life。那种思想都是自然聪明,都是自然本能反应。狡猾、本能的聪明,这种本事大得很,但一点用没有。这叫做世俗的聪明。顺着自然反应、世俗的聪明,这不是idea。

  自然反应是本能(biological instinct),这一定是趋利避害嘛。那不是思想。清朝三百年对中华民族的影响非常大,民国初年的知识分子都根据清朝末年来的,做八股文章的聪明本事大得很。做八股文的训练是东扯西拉,训练的是有关、无关拉在一起的联想力,它随便找一个题目,叫你破题。它就训练你胡说八道。你有这个胡说八道的聪明就一定能考取秀才、进士。戴东原是清朝最有学问的人,这个人生在西方就可以成科学家,可惜他生在清朝。他只是个擧人,考不上进士,就是那个八股文做得不漂亮嘛。所以,做八股文章与做学问完全是两回事情。

  清朝是这个样子,所以到民国,西方思想进来就没有办法应付,就胡说八道、乱来。知识分子没有办法应付嘛。所以,中国之今日不是偶然的。假如文化是正常的,何至於此呢? 妖怪魔鬼的东西怎麽能生出来呢? 这就是学问传统失掉了嘛。中国人到清朝末年任何理都不懂,只有世俗的聪明、生物反应的本能,会做八股文章,懂得《说文》、《尔雅》。所以,他们所了解的中国文化就是《说文》、《尔雅》,就是语文。就是胡适之领导的那个系统还是如此,现在那个台湾的中央研究院主要是历史语言研究所嘛。那个历史语言研究所代表中央研究院的精神嘛。历史语言就是语文嘛,连历史也没有,它只讲语文。所以,眼前中国的大学任何系都有前途,都有希望,就是中文系都是一样,没有前途的,没有出路的。

  中文系最完整的辞章、义理、考据三者都有。辞章是文学,要靠天才,要创造。有几个人有文学天才呢? 义理是属於哲学,但他们不讲这个嘛,结果义理没有了。剩下的只有考据,那个考据就是《说文》、《尔雅》。中文系讲中国文化只剩《说文》、《尔雅》,这个国家当该亡。普天下的中文系一样,都是这个问题。

  港大的中文系不是中文系,它等於东方研究,它的问题是东方(编按:应作「方」)人的偏见的问题,它不承认你中国有哲学。所以,它有历史、考据、文学、哲学,一大堆都在里面。到现在中国人还不觉悟。知识分子的头脑如此,你没有办法抵抗这个时代,你不能与这个时代适应。所以,西方进来一固东西,本来是家常便饭,到中国来就成了一个宗教。

  所以,一个文化的学问传统不能扼杀。学问的传统没有了,就没有生命,没有智慧了。西方人有几个传统不断的,科学什麽不断,科学从古希腊开始,经过中世纪,到近代长足进步;哲学传统不断,哲学、科学都发源於希腊,一直下来不变的;宗教传统也不断;罗马法,希腊那个邦国城市政治传统也不断。

  所以,《道德经》说: 「侯王若能守之,万物将自化。」「万物将自化」就是说它不斗别扭,不出事情,它自然就转化、超化了。就像春天一来,冰块自然就融化了。这个「化」就是这个意思,就是转化、超化、融解的意思。生命很顺适、条畅不凝结、冻结,不出麻烦。

  「化而欲作。」「欲」不一定是「欲望」之欲。「欲」可以解作「想」,「欲作」就是「想作」。作者,兴也。「欲作」就是想出花样。在化之中它突然间想出花样,想有所兴起。道家最反对出花样。出花样就是不自然嘛,就是造作、出噱头、出精彩。出噱头、出精彩是最违反道家的道理的。

  所以,当「化而欲作」,想要出花样,想要有所兴起,我就马上「镇之以无名之朴」,把它压下去。「镇之」就是把它镇定住,不让它出花样。怎麽把它镇定住呢? 就是拿「无名之朴」来定往它。「无名之朴」最好。你想出花样、出噱头,那就是「有名」嘛,所以,「镇之以无名之朴」,把这些都化掉了。

  「四人帮」斗争刘少奇,斗争老百姓,花样多得很,造名词的本事很大。那个花样之多,出乎人的意料之外。中华民族受这麽大的灾难,死那麽多的人,过去了,大家都忘掉了。灾难从那里来的呢? 就是因为天天出花样。

  「吾将镇之以无名之朴。」「朴」就是质朴,最原始,没有雕琢,没有斧凿之痕,就是原初的混沌,就是道家所向往那个混沌。「七窍作而浑沌死。」(《庄子》)嘛。

  「无名之朴,夫亦将无欲。」「无名之朴」就是没有任何欲望。没有欲望就是没有一定的方向,没有出噱头、出精彩。「作」还是欲;「无名之朴」是无欲。

  那麽「不欲以静,天下将自定。」「不」就是「无」,「不」是错字。「无欲」承上句「夫亦将无欲。」这个「无欲」根据前面「化而欲作,吾将镇之以无名之朴」「镇之以无名之朴」才能无欲。这个「欲」就是人的欲望。「无欲以静」,天下就自然安定。

  我们再看第四十章:

  反者,道之动;弱者,道之用。天下万物生於有,有生於无。

「天下万物生於有」,「有」是万的的mother ground。当讲mother ground的时候,那是散开对着万物讲。那就是多相,也就是多元性。假定我们从这个「有」往後返,通到道上讲,那就提起来属於道。那麽,你很容易想到,道是一。道本身是一,但道有种种的作用。往後返,道是「无」,任何朕兆不显。往前看,说「有」的时候就有作用,当一说道的作用,它就有多相。「多相」是中国的说法,是佛教的词语,西方哲学的词语就是pluralistic(多元的)。

  所以,假定你从道这个地方讲,道的「无」性就是一相。「一相」是佛教的词语,西方哲学的词语就是monistic(一元的)。从道的「有」性讲呢? 那就是多相。为什麽「有」性是多相呢? 因为它对着万物讲。所以,《般若经》说:「实相一相,一相无相,无相如相。」说无就是一;一说有就是多。这就是道的双重性。

  《道德经》这个「有」有多相。在这个地方你可以想到柏拉图所言「Idea」。二者有同的地方,可又有点不同。《道德经》的「有」到底不是Idea,不同在那里呢? 柏拉图的Idea是定多,粉笔的Idea就不同於桌子的Idea。但是,「有」是道的作用的多相,它成为道的双重性中的一个性格,它往道那里收的时候,它那个多不是定多。这是一点。还有一点不同,。《道德经》的这个说法是动态的,柏拉图那个讲法是静态的。这样你就比较出,《道德经》所说的「有」与柏拉图的Idea的不同。这可以做论文,这种论辩讨论的论点是最philosophical。你没有论点,抄一大堆材料,那不算一篇论文。

  你们自己要会想,马上回去好好读读柏拉图,了解柏拉图的Idea是怎样讲的,再仔细了解。《道德经》如何来讲这个「有」。这要表达出来不很容易。这个就叫做比较哲学。你要两面都懂才能做比较。这是可以论辩的,哲学就是要论辩。

  还有一个问题,《道德经》说:「无名,天地之始;有名,万物之母。」这是道家的讲法。假定依照《易传》,怎麽讲天地之始呢? 《易传》云:「大哉乾元,万物资始。」这是另一个系统。那麽,你可以做比较。一个是儒家系统,一个是道家系统,这是显然不同的两个系统。那麽,不同在什麽地方呢? 这就可以做论文了。这个才是训练你的思考。所以,当你念《道德经》头一章的时候,这两个系统你总要放在脑子里。

  一个是与柏拉图比较,一个是与《易传》比较。与柏拉图的比较是从「有」那个地方比较;与《易传》比较,那是从「无」那个地方比较。因为《道德经》说「无」是天地之始;而《易传》说「大哉乾元,万物资始。」它是以「乾元」作为万物之始。这是另一个系统。这样才能讨论,《道德经》才能讲,才能作哲学的思辩。要不然,你怎麽讲《道德经》呢?

  「有」这个多相可以与「无」连在一起说,一想到「有」,我们就马上想到「无」。从「有」往上想就想到「无」。「有」本来是往下落,因为它是要对着万物讲。它可以与「无」连在一起,但它又不同於「无」。「有」是母mother ground),mother ground是个formal ground(形式根据)。母是个根据,根据是形式意义(formal sense)。一般人以为mother ground是具体的东西,那是一般人没有哲学的训练,没有逻辑的训练。

  依照一般人的头脑,他想「根据」是具体的东西,具体的东西再找一个具体的东西做它的根据。他没有想到具体的东西後面总要有一个根据。稍为有一点逻辑练的人都知识,说具体物的根据,那个根据一定不会再是具体的,它一定是formal。假定我们说这个物理世界的一切现象最後的电子、量子、原子,原子、电子、量子是具体的东西。这是科学的解释,不是哲学的解释。

  当柏拉图说一个东西的根据,有它的理,那是最後的(final)。这种说法是philosophical。《道德经》说:「有名,万物之母。」这个「母」也是最後的,是形式根据。「母」就是母,不是知识的程度问题。当我们说原子、电子、量子是物理现象的最後根据,那是就我们眼前的知识程度而说的「最後」,那是可改变的。

  「有」是道的双重性,它又可以与「无」拉在一起。道的「无」性;道的「有」性。道为什麽要显「有」性呢?因为它要往前看,与万物发生关系。假若不与万物发生关系,要这个道干什麽嘛。所以,两面通呀。但是,你总要分开「有」这个中间层。这很麻烦的,因为一般人「有」与物分不开的。很少有人知道从「有」往後返说到道的双重性。道的双重性只有从《道德经》头一章可以看出来,从後面的章句是看不出来的。

  所以,这一章(第四十章)说:「天下万物生於有,有生於无。」「天下万物」是具体的东西,物生於「有」,「有」是物的mother ground,「有」比「物」高一层,这是第二层。但「有」从「无」出。「有」为什麽从「无」出呢? 这只有从《道德经》头一章了解。「常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。」道的「无」性,这是往後返。往後返就是无声无臭,不能有任何限定,不能有任何朕兆,不能有任何端倪可露。但道不是死无,它与万物发生关系。它所以「无」,是无限的妙用。「无」不是一个什麽也不是。这个「无」就等於infinite function。

  所以,当说「无」,它是negative;当说「无」是一个无限的妙用,它马上从negative变成positive。既然它是无限的妙用,它妙用之所以为用在那里显呢? 就从「有」显。这个「有」就显妙用之用相。假定不通过「有」,这个无限妙用的用相显不出来,「妙用」只是一句空话。妙用之所以为用就从它关联於万物而为万物之母这个地方显。

  那麽,你可以问: 为什麽「母」这个用相出於「无」呢? 因为无限的妙用是没有任何限定的,落在任何一个用上就限住了,凡是限住的东西,限在X,就不能限在Y。只有从无限的妙用才发出有限定的作用。所以,「有」不能生於有,「有」生於「有」是永远停不下的。鸡生蛋,蛋生鸡都是有嘛,永远循环,到那停止呢? 「有」生於「有」是一个无限的串列。要停下一定是「无」,所以,「有生於无。」「有生於无」就是「有出於无」。

  「天下万物生於有,有生於无。」这一句关联到头一章,再重复一遍,这样是对道的宇宙论的体会。凡是关联到天地万物就是宇宙论,本体论是对於道本身的体会,不关联到任何东西。(未完)
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  这一章的意思懂得了,再看第三十九章。

  昔之得一者: 天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞,其致之一也。

  说「昔」是重古。以前的人重视古人。道无古今嘛,道也无所谓时间限制。你说「今之得一者」也可以。那麽,你去掉那个「昔」字,不管是谁,任何人得那个「一」,那个「一」是什麽意义的「一」呢? 就是下面所说的,他举例来表示他所得的「一」。「天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞,其致之一也。」都是举例说明这「一」是什麽样的「一」。

  那麽,这个「一」跟「天」、「地」、「神」、「谷」、「万物」、「侯王」等等的一是个什麽关系呢? 何以表示这种句子是cosmology呢? 这个「一」就代表道,这不是mother ground。「有」、「无」两者都在内的,因为道的「有」性与「无」性分不开的,分不开才谓之玄,玄才是道之为道嘛。

  什麽是「天得一以清」呢? 天在上嘛。《中庸》说:「天地之道博也、厚也、高也、明也。」高明就是清,博厚就是宁。所以说天是清,说地是宁。

  地持载万物,一切东西生於土嘛。大地持载你,你才能安宁。安宁这个观念就是儒家所谓持载,地博厚、持载,所以你住在上面就得安宁。天就是高明。为什麽天高明呢? 因为天在上面嘛。高明就是清明,这个「清」从高明那个地方说。

  儒家说:「安土敦乎仁。」(《易传》)这是儒家的词语。道家不说这种话,道家说「宁」。其实「宁」就是从「安」这个地方来,「安」与「宁」意思相通。在土这个地方就安了,道家讲「宁」,其实就是「安」。说地是宁,那是从「安土」转过来。

  「天得一以清,地得一以宁。」那麽,「一」与「清」的关系是什麽关系呢? 「一」与「宁」的关系是什麽关系呢? 「一」看不见的,我所看见的,就天讲就是清;就地讲就是宁。天在上下面,我们看见天清朗。我们直接就地看,地可以使我们安。这是我们可以感觉到的。但「一」看不到。那麽,天之清、地之宁是当成given(给与)看。

  下面「神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。」都是同样的句法。神之灵、谷之盈,万物之生,侯王之以为天下贞、万物之生,都是当成given(给与)看。真正的宇宙论语句就从这里看,宇宙论就是了解这个道理,就是了解「天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。」任何东西离不开「一」。

  分别地说,天得到那个「一」,它就能成其为天。天的本质(essence)就是清,天之所以为天是清。中文不说「本质」(essence)这个字,中文就说「所以」,「所以」就是「所以然」,就是英文的「essence」。

  那麽,「清」就成了天的一个本有的特性。「清」这个本有的特性如何才可能呢? 照《道德经》这里说,是「一」使它可能。既然「一」使它可能,那可见「一」在它之外。那麽,「一」与「天之清」的关系是形而上的关系。

  使它可能,就是使它如此,使一个东西可能有几种意义,这个可能有时候是逻辑的可能,有时候是物理学意义的可能。也有形而上的可能,形而上的可能之中,也有属於本体论的,有属於宇宙论的:

  譬如,用原子、量子来解析物理现象,也是使物理现象可能,这种解释的可能属於物理学意义的可能,物理学的还是属於经验的。有一种是属於逻辑的可能。譬如,有一个大前提,一个小前提,就使这个结论可能。例:「凡人有死。」「孔子是人。」「孔子有死。」在这个三段论中,「凡人有死」,「孔子是人」这两个前提就是「孔子有死」这个结论的可能根据。这种可能是逻辑的可能。

  很明显,「天得一以清,地得一以宁。」这种可能既不是物理意义的可能,也不是逻辑意义的可能。但是,「一」就使「天之清」可能,使「地之灵」可能。那麽,这种可能就叫做形而上的可能。而这个形而上是属於那一面的形而上呢? 它不是存有论的,而是宇宙论的。「宇宙论的」是什麽意思呢? 就是说,这个东西使这个事实出现。「一」使「天之清」、「地之灵」这个事实能出现为如此如此。这也叫做实现原理。也就是说,这个「一」使「天之清」、「地之灵」实现。这在亚里士多德就叫做principle of actualization, actualize就是使它成为一个现实的东西,就是实现它。

  道之为实现原理是cosmological,宇宙论就是对着万物讲万物的实现。这是哲学史上最广泛的说法。但这种实现原理有好几种讲法,笼统地说都是实现原理。所以,《道德经》所讲的那个「道」首先就讲到实现原理,那就够了。

  论及如何实现,那就有好几种形态。基督教讲上帝创造,上帝也是实现原理,上帝创造万物,使万物存在。那个实现原理就变成创造原理。而且,这个「创造」是宗教家的讲法的创造,创造就是自无而造。什麽叫创造呢? 创造就是从无到有。从无到有,本来没有这个东西,上帝使它有。这叫做实现原理的创造说。假定利用已有的材料来造,这不叫做创造,这叫做制造。哲学家里面,柏拉图的系统就是制造说,他所说的Demiurge只能把form 加在matter上,matter是本来有的。那就叫做制造,与本匠制造桌子一样。到宗教家出来讲创造,那是从无而造,而且造的都是个体。

  《易传》是另一个形态,《易传》也讲创造,但那个创造不是宗教家的讲法。「大哉乾元,万物资始。」所以,「乾元」也是创造,是一个创造原则。「乾元」也是「天得一以清,地得一以宁,神得一以灵。」这是儒家的形态。

  道家形态的「无」这个道就只能说是实现原理,它不是宗教家所说的创造,也不是儒家所说的创造。所以,这个最philosophical。而且道家的实现原理是宇宙论的,不是本体论的(ontological)。这个宇宙论的实现原理也可以看成是「所以然」。

  道使「天之清」成其为天之清。「一」是所以然,「天之清」是然。当作给与看的「天之清」就是实然。「然」就是事实如此,「然」必有「所以然」。我们对这个事实如此给一个说明,而且这个说明是根源的说明,就是宇宙论的说明,不是科学的说明。这个「所以然」是宇宙论的讲法。譬如,朱夫子就喜欢用这个思路。他那个「太极」是要对气化有一个说明,气化就是「然」,那个气化的「所以然」那个理就是太极。太极就是说明气化的「所以然」,这是本体宇宙论的说明。太极所担负的「所以然」既不是物理学意义的「所以然」,也不是逻辑意义的「所以然」。所以,太极这这个「所以然」是超越的「所以然」,它与道的地位相同。

  天得到「一」就能清,所以说「天得一以清。」地得到「一」就能宁,所以说「地得一以宁。」那麽,「神得一以灵。」神之灵是事实,这个大家都知道,我们已经知道的,但它何以能宁呢? 就因为它得「一」。假定它没有「一」,它就不灵。三心两意,不专一,就没有神,没有神就不灵。下面所说「谷之盈」、「万物之主」等等,都是既成的事实,对於具体的事实找它的根源而说「一」。这就是宇宙论的说明,而且通於本体。因为这个「一」作「道」讲。这个叫做本体宇宙论的说明。

  「万物得一以生」这个「一」作「道」讲,道的双重性就在里面。「得一以生」就是「得一以成」,这个「生」就是成。成就是存在,「得一以生」就是「得一以存在」。万物得一以存在,万物的存在就是然的问题,万物存在是实然,对着这个实然而说明的「一」就是所以然。

  「侯王得一以为天下贞。」这是从政治上说,侯王得到「一」才能贞定天下。你得不到「一」,你不能贞定天下的,你使天下大乱,因为你无道。「贞」是贞定。

  说「道」,「有」、「无」都在内,而且不是说道的有、道的无,不是分开说。是「有」与「无」混一的那个「玄」。分解地说道的有性、道的无性,道是通过「有」、「无」这两者分解地了解它的内容,但不停在分解的地步,要混在一起。所以,《道德经》头一章说:「此两者,同出而异名,同谓之玄。」「玄」才能恢复道的具体性、真实性。这一章(第三十九章)所说「一」就指这个讲。道不是在我们思想中呀,说它是「有」,是「无」,那是我们的分解表示嘛,那是我们对於道的分析的了解嘛。

  「一」不单指「有」讲,也不单指「无」讲,是指那个有而无,无而有的「玄」讲,就是道本身。「天之清」、「地之灵」、「谷之盈」、「万物之主」、「侯王得一以为天下贞」,其所以能达到这个境界,皆因「其致之一也。」这是正面的解释。下面再从反面说:

  天无以清将恐裂,地无以宁将恐发,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。

「天无以清」当该是「天无以清之」。假定天没有「一」使其成为天之清,那麽,这个天恐怕要裂。裂就保持不住它的unity,它就崩溃了。假定没有「一」使其成为地之宁,那麽,这个地恐怕要发。「发」就是不安稳,里面起动荡。这些都是做文章,乾脆一句话,就是没有「一」不行。这几句是反面的表示。下面就根据这几个例总起来说:

  故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪? 非乎? 故致数舆无舆。不欲琭琭如玉,珞珞如石。

「一」是贵,。「天之清」、「地之灵」、「谷之盈」、「万物之主」、「侯王得一以为天下贞」,这些是贵。你所以能达到这贵,是以贱为本。「高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪?」这些话不太相干。

「故致数舆」。「舆」是称誉。「数」是多的意思。你求许多的称誉。我们人在现实生活中立身处世不要想像玉那样琭琭,像石那样珞珞,那是不好的。你要求有声誉,就要把声誉忘掉。这是道家的智慧。我们一个人当然想望有光彩,站起来。但是,你天天想有光彩,像玉那麽琭琭,像石那麽珞珞,那麽,你没有光彩的,站不起来的。

  「不欲琭琭如玉,珞珞如石。」这一句,你们看王弼的注:「玉石琭琭珞珞,体尽於形,故不欲也。」这个注很好。「体」就是它的本性,它的自体。玉琭琭、石珞珞,其自体本性穷尽於形。「形」指琭琭、珞珞讲。我们喜欢玉,称赞玉,就是喜欢、称赞玉之德。所以,以前的士、君子要佩剑、佩玉。玉象徵坚贞,而表面温润。温润如玉,那是玉之德,不是玉之形。但玉有琭琭之形,假如你光从琭琭方面看玉,那就是「体尽於形」。「体尽於形」,你这个人没多大希望,那有限得很呀。王弼这种句子是很漂亮。

  我们的体不能穷尽於形,要从德方面讲,无穷无尽呀。要从德方面了解你的体,你的体就不能尽於形了。这就好像俗话说: 不能以貌取人,这个人的体就尽於貌了。尽於貌就完蛋。所以说:「不欲琭琭如玉,珞珞如石。」我们人生不愿意这样。所以也不愿意天天求声誉,天天求声誉,你就没有声誉。这是道家的曲线智慧,这是生活上的体会、实践上的体会。

  这一章主要是宇宙论的语句,主要了解「一」与「清」、「一」与「宁」、「一」与「灵」、「一」与「盈」、「一」与「生」、「一」与「贞」的关系。这个关系就是宇宙论的关系。本体论是另一种,是对道本身的体会。这一章是对於道关联着万物的体会。道是本体,你首先要对道有本体论的体会,你先了解如此这般的道,它就有这个作用,有这个作用那就成了cosmological为什麽要对道本身作这样的体会呢? 就是预备它有这个作用,这个作用就是与天地万物的关系的作用。这就变成宇宙论。假定你这个道不是如此,就没有这个作用。譬如说,假如你对道体会成上帝那个样,那就没有这个作用了。

  「贵以贱为本。」为什麽能成就其为贵呢? 就是你要谦虚一点。你谦虚一点才能够得到那个「一」,你的生命才能合道。你天天骄傲,天天出风头,「一」就没有了。「一」本身无所谓贵、贱,但是,你自己谦虚一点,「不欲琭琭如玉,珞珞如石。」你就贵。这是生活上的智慧。

  下一次我们讲第四十二章。这一章也是宇宙论的体会,这是《道德经》中最难讲的一章,也最重要,关键性的。这是哲学方面,义理方面的关键,但有些文句不太好讲。

(第六讲完)
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旧 标题: 回复: 老子《道德经》讲演录  (  11-05-30, 05:27  ) 
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牟宗三: 老子《道德经》第七讲

  道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。(《道德经》第四十二章)

什麽叫「道生一,一生二,二生三,三生万物。」呢? 这个一、二、三,古今中外所同焉。中国人讲一、二、三;西方人也讲one、two、three。不是中国从西方来,也不是西方从中国来,中西方都对一、二、三感兴趣。

  阴阳气化是具体的。说到「气」这个观念,我就想到亚里士多德讲matter、material。柏拉图、亚里士多德的讲法静态的意味重。为什麽静态的意味重呢? 因为他们是分析的头脑,以抽象的思考对一个东西观察而分成form与matter。中国人说阴阳气化不是通过抽象的思考,是通过具体的动态的观察。

  阴阳气化不是抽象的思考,而是从具体的生活上了解。白天是阳,晚上就是阴。假定你不知道什麽是阴阳,你看《红楼梦》就懂得了。史湘云的小丫头就能懂。可见这不是很难。亚里士多德那一套就很麻烦,一个小孩子不一定能懂。我擧这个例就是要表示,中国人讲阴阳五行是用具体的动态的观念看。尽管有这些不同,但总是属於material这一面,这是不错的。说matter这一面,就是预设form那一面,form代表mind,或者说代表reason,那个mind 是rational mind。说mind一定是rational mind,就表示说,这属於logical thought。

  「万物负阴而抱阳。」这一句是落在气上讲话。这是就具体的生活,万物的每一个个体的存在,人也是如此。每一个个体都是「负阴而抱阳。」前面是阳,後面是阴。就是说,一个个体总有阴阳两面。阴阳两面是分解地讲,分解地讲的阴、阳不能成一个个体。分解地讲的阴阳一定要谐和起来才能成一个个体。所以说:「冲气以为和。」

  尽管分阴、阳两面,要靠「冲气」。冲气为虚也。这「虚」是个好字。道家讲「无」。佛教讲「空」。儒家既不讲「无」,也不讲「空」,儒家讲「虚」,虚灵的虚,虚则灵。

  假定光是分成阴、阳两面,死不通气,阴不通阳,阳不通阴,阴阳分开,合不来,就是不冲气,不冲气就不谐和嘛。所以,气要虚,气虚才能冲,才能流通。自由社会安排得很好,它就是首先使社会能通气。自由社会有法治,有轨道,这能保障社会能流畅通气。

  「万物负阴而抱阳。」这是从气化说的duality(对偶性)。我不喜欢「二元论」那个译法。光对偶性不行,加上冲气才能够阴阳谐和,谐和才能成一个个体,才能免人格分裂。人格分裂就是阴阳不和。

  在「万物负阴而抱阳,冲气以为和。」这句话里,阴、阳是二,和就是三。这不是有一、二、三在里面吗? 一、二、三是从具体的气化方面想到的。假定说具体的气化里面有一、二、三,而这个「一」是从道生出来。道不是属於气,道是属於理。气化是属於现象世界的,道是属於超越的。那麽,从不属於气的道怎麽能生出气来呢? 怎麽能生出属於气的一、二、三呢? 这就成问题了。

  「万物负阴而抱阳,冲气以为和。」这是从具体方面,从气化方面说的,一、二、三的一个example,不是一、二、三的本身。那麽,从道说的「一生二,二生三」这个一、二、三本身当该怎麽讲呢?

  有人说: 阴、阳是气化方面的二,二上面有一个一,这个「一」就是混然之气。有一个混一之气,由这个混一之气再分为二,那麽,在「冲气以为和」这里就是三。假定这个「一」是混然之气,那麽,混然之气还是属於气嘛。道不属於气呀,道怎麽能生出一个混然之气呢? 这很难嘛。那麽,什麽是「道生一」呢? 这个不很好讲呀。

  依照一般人的说法,道就是元气、浩瀚之气。由混然之气再分成阴、阳二气,万物就出来了。万物就是气化嘛。但是,「万物就是气化」这是一个意思。这与「无名,天地之始;有名,万物之母。」通过道的双重性(有性、无性)来说明天地万物不一样。通过道的双重性来说明无物,那是对於道的宇宙论的体会,这是我们前几次所讲的。而说天地万物离不开阴阳五行这个气化,由阴阳变化而有万物生出来,这个意思跟前几次讲的那个意思完全不一样。

  从阴阳之气这个地方说明天地万物,这是说natural evolution,这是就着万物本身的自然演化、自然变化而说的,这个不是从道说。这是通过物理、化学立场讲,天地万物及其变化的道理,我们都可以通过物理、化学说。但是,物理原则、化学原则跟道不同嘛。所以,把一、二、三落在气上讲,以「二」为阴阳之气,「一」为混然之气,这种讲法是不行的。一、二、三不能就着气讲,第一步要把这个观念去掉。

  再进一步,把一、二、三这三个数目字看成是有所指的某种真实的东西,这也不行。把一、二、三这三个数字看成是某种东西从道生出来,那麽,一代表个什麽东西,二代表个什麽东西,三代表一个什麽东西。这个讲法也不行。就是说,一、二、三不能代表某种真实的东西。有人说,一代表奇数,二代表偶数。西方也有这才讲法,希腊时代就有讲奇偶数的变化。但是,奇偶数怎麽从道生出来呢? 所以,这很难讲得通。

  所以,落在气上讲阴阳二气变化不行呀。你把一、二、三只成奇偶数,奇偶数是某种真实的东西,把一、二、三落在气化上讲,当作某种真实的东西讲,这种讲法不通的。照《道德经》开始讲,道是个无限的妙用,那里面也无所谓奇,也无所谓偶。

  古希腊的毕达哥拉斯讲数论,就讲奇偶数。照中国的说法,奇偶还是阴阳气化,离不开气。假如离开气,从毕达哥拉斯那里讲,单指奇数、偶数讲,把一、二、三单看成奇数、偶数,一样不行的。所以,这很难讲的,我向来不采取这个讲法。这个讲法不能使人明白为什麽说「道生一,一生二,三生三,三生万物。」为什麽说「三生万物」呢? 为什麽不说「三生四,四生五……」呢? 到三就要停止了,它不是奇数的无限拉长。到三这里就划一个界线,三以下不在这个数目之内。

  一、二、三,这是一层;三以外是另一层。这是两层,为什麽到三这里说「三生万物」呢? 假如落在气上讲,阴阳合起来就成个体存在嘛。落在气上讲,一切东西离不开阴阳二气之变化。这跟我们从道上说明「一生二,三生三,三生万物。」根本不一样。

  社会上的人讲到这个地方,不管是老先生,或是年轻的先生,大体不出版这两种形态。这两种讲法都不行的。不能耍聪明,不能凭个人想一套讲法。道是一定的,能不能成一个道理,这不是可以随便瞎讲的。最重要要成一个观念。

  从混然之气到阴阳二气,阴阳二气混和产生个体。这是成一个观念,但是,这个观念属於气化方面的变化。这个气化千变万化都离不开道,有道在它後面作它的一个超越的根据、一个超然的所以然。这个是可以说的。但是,这个说的不是「道生一,一生二,二生三」呀。说道是它的一个超越的所以然,那就是「无名,天地之始;有名,万物之母。」那没有经过一、二、三,不是「道生一,一生二,二生三。」嘛。

  千变万化就是气化方面的变化,不管怎麽变,它後面总有一个超越的所以然。朱夫子所讲太极就是这样的所以然,太极就是实现原理。有太极这个超越之理在後面运用,气的变化才有如此这般的变化。假定没有太极,把後面的这个太极拉掉了,气可以变来变去,今天这样变,明天那样变,变成没有了,死掉了,就不能永远这样变。因为肯定宇宙从气化方面的生生不息,这句话不能证明的,没有科学的根据。科学不能做这个肯断。科学不能保障我们这个宇宙可以永远继续下去。

  在西方说宇宙永远继续下去,就是中国所说「生生不息」。在西方,谁来保障宇宙永远继续下去呢? 靠上帝。上帝不是物理、化学中的概念。那麽,反过来说,物理、化学为什麽不能保障这个宇宙永远继续下去呢? 物理、化学只能说明太阳系如何维持,维持这个太阳系不崩溃要靠太阳热力。你能保障太阳的热力永远放射吗? 假如太阳的热力放射完了,我们地球不是拉倒了吗? 这个太阳系有什麽保障呢?

  所以,「生生不息」这句话不是科学的词语,这句话没有科学的根据。所以,这句话也不是科学哲学。讲这种话的那个哲学是metaphysical。但是,儒家为什麽肯定「生生不息」呢? 它从那个地方肯定「生生不息」呢? 儒家肯定道嘛,道就是「天命不已」、「乾元」、「太极」。西方人靠上帝保障这个宇宙永远继续下去,但是,从上帝这里讲的时候,上帝不一定必然地让这个宇宙永远继续下去。上帝有这个本事,衪可以让它继续下去,但也可以不让它继续下去,上帝有这个自由。这个世界太坏,上帝可以叫它毁掉。中国人不同意这种看法。在中国的思想里面不允许有这样的想法,这种思想是不通的。

  莱布尼兹是乐观的西方哲学家,他根据西方的宗教传统说,上帝有许多可能的世界,衪选择一个最好的世界来给我们,这就是我们眼前的这个世界。假定我们人在这个世界瞎斗,有一天上帝发现了,衪说: 这个世界我做得不好,衪有权利把它毁掉。那麽,照中国的圣人看,你这个上帝既造这个世界,又悔不当初,这个上帝不仁不智。

  依照中国人的想法,你这个上帝有许多可能的世界,找一个最好的给我们。这是一句不通的话,上帝口袋里有好多可能的世界,衪拿一个最好的给你。这话是不通的。假定上帝有无限多个可能的世界,衪通通摆出来嘛,绝没有说拿这一个,不拿那一个。看我们弄不好了就把它毁掉,这个也不对嘛。中国人看,这是笑话。这就是中西方最高智慧不同的地方。

  这个世界可以永远继续下去,我们肯定它生生不息。在儒家看,这是靠「天命不已」、「大哉乾元」、「道」。「天命不已」、「大哉乾元」、「道」,最後都归到「仁」。所以,儒家说「仁」是生道。「仁」是一个道德的观念,这不是科学的,这没有科学的根据。科学里找不出「仁」来嘛。

  在西方说上帝,上帝也是理想主义,老子的道也是这个层次,不过,那个道不是「仁」,而是「无」。「无」就是天地万物的实现原理。《道德经》所说一、二、三,不能落在气上,不能作为某种真实的东西,不能说道以外有某种真实的东西,不能说道以外有某种真实的东西叫做一、二、三。

  我们通过一、二、三来说明道。那麽,这个一、二、三,如何来了解? 本来说: 「无名,天地之始;有名,万物之母。」「无」、「有」这是道的双重性,就是道生万物嘛。为什麽这一章(第四十二章)又说:「三生万物」呢? 所以,这很难了解,不太容易讲。

  根据头一章,本来就是道生万物,为什麽现在一定要通过一、二、三呢? 为什麽说「三生万物」而不说「三生四、五、六……」呢?为什麽到三这里就停止了。「纯一」就是三位一体,「三位」那就是一、二、三这个三自己。「三位一体」不一定马上想到圣父、圣子、圣灵。说圣父、圣子、圣灵这是「三位一体」向宗教方面应用,供之以例。圣父就是一,圣子就是二,圣灵就是三,这就是宗教上说的三位一体。

  上帝是父的身分,是一。光是父的身分还不行,不能与我们人相交,人还不知道什麽是上帝,上帝在那里。所以,上帝一定要通过耶稣。通过圣子,二就出来了。所以,耶稣代表二。但是,耶稣还要回去嘛,要上十字架,不回去不行。回去了就成为圣灵。通过耶稣下凡、上十字架,这就证明上帝。上帝是pure unity(纯一),pure unity就通过耶稣来证明。通过耶稣的universal love、牺牲、替你赎罪,这当然代表精神嘛。这就是圣灵。通过耶稣证明上帝是一个spirit,不是一个混沌,也不是一个什麽也不是,不是nothing。

  上帝是个灵,是个爱,这是通过耶稣来证明的。因为没有耶稣,我们不知道上帝是个什麽嘛。所以,耶稣的地位重要,是圣人的地位。但是西方人把耶稣看成是个神,不看成是个人。一、二、三往这方面应用,这就是宗教里面的三位一体。这个三位一体说的还是上帝嘛。那麽,我们可以通过一、二、三来了解上帝,为什麽不可以通过一、二、三来了解道呢?

  上帝的父的身分是一,祂是父,不是气,不是气化中事。耶稣是圣子,耶稣的身分是二,耶稣就是上帝的化身嘛,道成肉身。这都是属於上帝本身的事情,不属於气,不落在气上。那麽,我们可以通过一、二、三来了解上帝本身,了解上帝之所以为上帝,了解上帝是pure spirit,是love。

  通过一、二、三了解上帝,那是宗教家的讲法。我们现在讲道家,也是通过一、二、三来了解道。王弼的注就是根据这个来的。就是说,通过「有」、「无」、「玄」三位一体来了解道。这个讲法成一个道理。但是,没有人能了解王弼的讲法。王弼注曰:

  万物万形,其归一也。何由致一? 由於无也。由无乃一,一可谓无;已谓之一,岂得无言乎? 有言有一,非二如何? 有一有二,遂生乎三。从无之有,数尽乎斯!

「何由致一? 由於无也。」用禅宗的话说:「心行路绝,言语路断。」完全不能用心行的道路来表达,任何言语的表达通通不对,这就是「无」的境界,就是《道德经》头一章所说:「道可道,非常道;名可名,非常名。」这是客观地,我的心境处在这个「一」之中,我的修道达到「一」这个境界,达到「一」的境界不是空讲,我的生活就是客观地在「一」的境界,就处於「一」中,我的生命being one。既然是「一」,我的生命大而化之,那麽,没有话讲了嘛。

  可是我写文章的时候又说「一」。庄子曰:「天地与我并生,而万物与我为一。」(《庄子•齐物论》)我说:「万物与我为一。」这是我说它是「一」。这个「一」是我说的,我用语言说出来的嘛。王弼就说:「已谓之一,岂得无言乎!」王弼的注根据在庄子。庄子说:「既已为一矣,且得有言乎。既已谓之一矣,且得无言乎!」(《庄子•齐物论》)你说它是「一」,那就是有言了。

  接下去庄子又说:「一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?」「一与言为二。」这句怎麽讲呢? 这个「一」就是「谓之一」那个「一」,我说它是一,这个「一」就是我所说的那个东西。这时候,这个「一」是什麽身分呢? 就是object,object是受词。这时候,「一」是受词。「言」是名言。「一」是所说;「言」是能说。能、所相对,这正好是西方的subject与object相对。能说、所说对列,这在西方就叫做语言上的对偶性(duality)。假定落在知识上讲,可以叫做认识论上的对偶性。

  因为能、所对偶,所以说:「一与言为二。」譬如说,我拿粉笔这个term来名粉笔这个object,那麽,粉笔当个object看就是受词;粉笔这个词就是能谓。这个对偶就有了。这就叫做「一与言为二。」有「一」,而「言」,内外就分开了,就在「有」的境界中了。

  再进一步说:「二与一为三。」这句话怎麽讲呢? 「二」就是那个对偶性。「一」就是原初那个「一」,就是「无」。「二」是有。有名,有所名;有能、所,那就是「有」。「有」与「无」为三。到三就停止了。为什麽不再往下说四、五、六……呢? 它到这里完了嘛。王弼的注就说:「从无之有,数尽乎斯!」过此以往,非道也。因为了一、二、三说的是道嘛。过了三,就不是属於道了。

  「道生一,一生二,二生三。」(《道德经》)这是说的道的境界。过「三」以往,那是属於万物。万物就不能用数目说了。因为万物无穷无尽嘛。所以,王弼的注完全是根据《庄子•齐物论》说的,他就是根据庄子的那段文章来解释《道德经》。但是,这个地方再仔细看,稍微有点不同,这很微细。庄子说那段文章与《道德经》第四十二章所说「道生一,一生二,二生三。」语脉是不是相同呢? 说话的方向、目的是不是相同呢? 不相同在那里呢? 庄子最後说:「无适焉,因是已。」就是说,你顺着「既已为一」,不要再罗唆,你就处在「天地与我并生,而万物与我为一。」这就行了。下面说的那些都是罗唆了,你不必「自无适有」,更不要「自有适有」。庄子的意思是要把这个「from…to…」拉掉,他叫你处在当下即是的境界。「因是已」就是如是如是。和尚喜欢说「如是如是。」就表示不与你罗唆。这就是「如」,这是一个最妙的境界。

  但是,王弼可以暂时不管庄子原来的语脉,他可以根据庄子所说,「自无适有至於三。」把它抽出来当一个客观的道理,以此解释老子所说的「道生一,一生二,二生三,三生万物。」这又是一个方向嘛。王弼读的方向与庄子那段文章的方向不一样,也就是说,语脉不一样。庄子是不喜欢「from…to…」这个罗唆,他要去掉这个罗唆。但王弼对《道德经》(第四十二章)「道生一,一生二,二生三,三生万物。」的注是对的。这个一、二、三的process是对於道的一个展示(show),一、二、三是就道说的,从三以往就不算了,在三这里就停止了。但这还是一个拉开,庄子就不喜欢这个拉开。但是,《道德经》说:「道生一,一生二,二生三,三生万物。」这不是罗唆呀。这个道一定要与天地万物发生关系嘛,一个cosmological evolution一定涵在里面。所以,《道德经》是要表示道与天地万物的关系。「道生一,一生二,二生三,三生万物。」这是一个宇宙论的语句,表示一个宇宙论的秩序,表示道与万物的关系。

  「道生一,一生二,二生三,三生万物。」是宇宙论演化的一个过程,就表示道与万物的一个关系。有道才使这个宇宙的演化可能,没有道,这个宇宙论的演化不可能。没有道,那就只有物理、化学的变化。物理、化学的变化到一定的时候就完了,不知道什麽时候马上就崩溃了。你说这个宇宙论的演化永远继续下去,科学上没有证明的。

  所以,自然科学里不能说这个宇宙生生不息。但是,不管是道家,还是儒家,都提出一个「道」来保障天地万物,使「道」成一个实现原理。作为实现原理的这个「道」就是保持这个宇宙论的演化的必然性。假定没有这个道,或者没有儒家「大哉乾元」那个道,你说这个宇宙永远继续下去,或者用儒家的词语说「生生不息」,那是不可能的。所以,这种属於超越的形而上学的问题,这种问题用康德的词语说属於transcendental metaphysics。西方的超越的形而上学一定讲上帝、灵魂不灭、意志自由。这表示说,这不是immanent metaphysics, immanent metaphysics是现象界的。道家的系统、儒家的系统都不是immanent metaphysics,是transcendental metaphysics。

  在庄子看来,这个宇宙论的演化没有道理嘛。既然如此,《道德经》所说:「道生一,一生二,二生三。三生万。」就不是庄子所说的「故自无适有以至於三,而况自有适有乎。无适焉,因是已。」庄子这个态度是最後的态度,我为什麽一定要这个宇宙论的演化呢? 但是,这个主观的适没有道理,宇宙论的演化是客观的,这个不是没有道理嘛。这是表示道与天地万物要有一定的关系嘛。所以,庄子这个境界是另一个境界了,这是主观的修道的境界。而老子所表示的是道与天地万物的关系,这是客观的。最後,主观的这个经过与客观的进程这个process identify,在道家,这二者最後合一了。

  我们暂时可以先这样分开,那麽,我们可以借用庄子那段文章作一个客观道理来解释《道德经》(第四十二章)开首那段话。尽管我们不能直接用庄子的话,但是,以「无」为「一」,以「有」为「二」总可以说嘛。「此二者同出而异名,同谓之玄。」那麽,我们可以说以「玄」为「三」庄子说:「一与言为二,二与一为三。」「无适焉,因是已。」这个「二」与原初那个「一」(「既已为一矣。」之「一」)合而为「三」,就是要把那个「二」化掉,又回到「无」。那还不就是「玄」吗? 庄子就是要你永远处在「一」的境界,你不要跳出来去罗唆。这是庄子的意思。

  庄子所说「适」是坏的意思,「有」也是坏的意思。但是,《道德经》的话没有这个「适」的意思,《道德经》头一章说「无」、「有」都是正面的,是道的双重性。道有「有」性,也有「无」性。所以说:「常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。」你不能常「无」,永远停在「无」这里,死在「无」里面。你也不能定在「有」这里。所以,「有」、「无」来回转。那麽一来,主观、客观两面都肯定得住。就是说,把「有」、「无」都看成是positive,都看成是正面的。我们要通过「无」这一面看道,也要通过「有」这一面看道。但是,你不要把「有」与「无」分裂开,因为这二者「同出而异名」,同一个根。所以说:「同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。」

  所以,「玄」是「有」、「无」的混化。「有」、「无」混而为一就是「玄」。「玄」才是真正恢复到道的本性,才恢复道之所以为道。《道德经》说「玄」是「众妙之门」,就是说,道是众妙之门,就是道生万物。所谓「三生万物。」就是道生万物。

  那麽,根据《道德经》的讲法,用「有」、「无」、「玄」来讲,那就不根据庄子的那段文章。尽管庄子那段文章也能表示出「无」是「一」,「有」是「二」,但是,这个「有」的意思不同,这个「有」是「一与言为二」的「有」。《道德经》头一章说:「有名,万物之母。」「常有,欲以观其徼。」这个「有」不是庄子说「一与言为二。」的意思。庄子言「二」所代表的「有」,既不是万物之母,也不能说「常有,欲以观其徼。」所以,在庄子那里,「一与言为二」是罗唆,是不好的。

  但是,照《道德经》头一章讲,这个「道」与天地万物发生关系,这不是罗唆,这是客观的必然,一定要如此。要不然你讲那个「道」干什麽呢? 我们根据王弼的注,借用庄子的说法,只能说明我们不能落在气上说一、二、三。他还是以「有」、「无」说一、二、三,这说法是可以的。因为一、二、三不是奇数,也不能落在气上讲。所以,我不是直接用王弼注,我是根据他这个来表示,我们可以用「有」、「无」来说「一」、「二」、「三」?「三」是「有」、「无」混。

  所以,头一步要看王弼的注,再进一步要检察,要了解《道德经》说: 「道生一,一生二,二生三,三生万物。」这段话是什麽意义,庄子〈齐物论〉那段话又是什麽意义。庄子说:「二与一为三。自此以往,巧历不能得。」他并不是说万物从那个「三」出来嘛,这个「三」不能生万物。所以,这两段文章不太同。你要仔细看,这不太容易看出来的。这种玄谈把人的头脑搅和糊涂了。

  所以,我不是用庄子那段话讲,而是用《道德经》本身所说「有」、「无」、「玄」来讲「道生一,一生二,二生三,三生万物。」「玄」是众妙之门,就是「道」是众妙之门。到「玄」的时候,这「道」就具体而真实,道的具体而真实的意义就充分表现出来。因为这个一、二、三是对於道的展示。「有」、「无」、「玄」是对於道的分解的展示,这在《道德经》是很明显的。

  分解的展示是我们的思想,到「玄」这个地方就把这个分解的展示化掉了。化掉了,就恢复到道本身,道通过这一个分解的展示,他的具体而真实的意义就充分表现出来。要不然我不知道「道」是个什麽东西嘛。到「玄」就把分解的展示化掉了,还是道生万物,不是我的思想生万物嘛。所以,我采取这个讲法来讲《道德经》第四十二章的头一段。其他的讲法都不成道理,落在气化上讲不行的,那根本不成一个观念。有些人采用古希腊毕达哥拉斯的办法,用奇偶来说奇是一,偶是二,那也是没有道理的,那也不行。

  我的讲法是有根据的。因为庄子这样讲,庄子靠老子总近一点嘛。庄子说:「自无适有以至於三。」这是属於道的流类嘛,自此以往,非道之流嘛。所以,王弼聪明,他就抓住这点来注老子那段话。庄子了不起,王弼也了不起,比我们现在耍聪明、乱讲总好一点嘛。所以,我把王弼的注拿过来,但不直接用庄子的文章,而用《道德经》头一章的「有」、「无」、「玄」。一、二、三就是指「有」、「无」、「玄」讲。「有」、「无」、「玄」就是「道生一,一生二,二生三。」

  道有「无」性,「常无,欲以观其妙。」这个就是「一」,但你不能够停在这个「无」之「一」,它又随时有,一有「有」的时候,「二」就出来了。所以,「常有,欲以观其徼。」这两者混起来,就名之曰「玄」。所以,「玄」代表law。这就成道理。「三」就是一、二综合起来,成harmony。所以,「三」代表谐和,也代表法则。光一、二不能成法则,法则在谐和这个地方表现。

  这种一、二、三是逻辑的说法,是一般地讲,是form的意义的,没有任何应用。假定应用到圣父、圣子、圣灵,那就是宗教的说法。这就有内容的意义了。假定你应用到儒家的说去,天、地、人三才,那也有了特别的意义了,也是一种应用。有一种应用,就有一个内容,有一个特殊的决定。

  光讲one、two、three,那只是一个form,没有内容,那就是逻辑意义的解释。这个「三」的应用很多。有人问我: 你那个「宗三」是宗那个「三」? 我的名字是小学时候我的老师给我的,他去翻康熙字典,《左传》上说: 「天宗三曰月星。」可见「三」的应用可以有很多。这个古今中外所同焉。

  下一次讲《道德经》第五十一章。

(第七讲完)
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旧 标题: 回复: 老子《道德经》讲演录  (  11-05-30, 05:28  ) 
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牟宗三: 老子《道德经》第八讲

  道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,夫莫之命而常自然。
  故道生之,德畜之,长之育之,亭之毒之,养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

(《道德经》第五十一章)

  在《道德经》,「道」与「德」是两个名词。「道」与「德」的分别我们在第二十一章讲过了。「孔德之容,惟道是从。」德者,得也。得之於心,成为自己生命的一个本质。所以,「德」是主观地讲。「道」必须靠「德」来使它有内容,要不然我们不知道「道」是什麽。凡是客观地讲,形式地讲,就名之曰道。你这个「道」以什麽作内容呢? 就看你这个「德」怎麽讲法。

  道家的「道」以「无」来规定,以「自然」来规定。这是第一步了解,先通过「无」、「自然」来了解。光这样讲还不够,还很笼统。你需要把这样了解的道体现到自己的生命里面来,有所得。那麽,这个「道」的意义才能真实化。这是道家的讲法。

  照儒家讲,客观地讲也是「道」。儒家讲「天命不已」天道创生,也要靠主观意义的「德」来了解。那个「德」是我们平常说「道德」那个「德」,就是moral。

  「道」与「德」分开两个词来了解,我们可以这样了解: 「道」是客观的词语、形式的词语:「德」是主观的词语、内容的词语。主观的(subjective)、内容的(intensional)讲是「德」;客观的(objective)、形式的(formal)讲是「道」。客观地讲的东西都是笼统的、空洞的。这是西方人的概念的思考方式。这种是方法上的,不能说发自於西方,我们中国人就不能用西方的词语来讲中国学问,不能说用这种西方词语讲就是瞎比附。方法是公器,大家都可以用。中国以前没有这种词语,但也有这种分别。

  儒家言道,道家言道,佛教也言道。各道其道,这就是说,就道本身讲,它是个笼统的、空洞的东西。各道其道就靠内容来决定。韩愈〈原道〉有一句话很重要,「道与德为虚位,仁与义为定名。」照他的讲法,对着仁、义讲,不但「道」是客观地讲、是空洞的,「德」也是如此,所以说:「道与德为虚位。」「仁义」才是实的。他这是就儒家讲的。道德之实落在仁义,这才是道德(moral)的真正意义。「道德」这个词在儒家的实义就是仁义。《孟子•告子篇》道先要讲「仁义内在」。就儒家讲,你不接触仁义,光讲道德,那也是笼统的。

  照康德讲,moral这个字眼笼统地就其本身讲,它是空洞的,是无条件的定然律令。无条件的定然律令是什麽呢? 它是行为的一个方向,把一切内容都除掉。一加上内容就不空洞了。但是,一加上内容,就显不出来了,就不是那个定然律令(categorical imperative)了。所以,道德法则是空洞的,一举例就坏了。举例就没有一定的了,可以变的了。道德法则本身不变的,不变是那个form,那个空洞的架子。一加上内容就可以变了。

  譬如说,「人不应当撒谎。」但有时候也可以撒谎呀。小孩不肯吃药,你说: 这是一颗糖。他就吃了。你说这个道德不道德呢? 可见,一加上内容就不一定了。但是,离开这个moral law不行,moral law离开内容也不行的。第一步要做抽象的思考,把内容都去掉。就是儒家也如此,韩愈说: 「道与德为虚位,仁与义为定名。」是站在儒家的立场,他说这句话正好表示康德所说的意思。

  「道」是客观地讲,「德」是主观地讲。这个地方,「主观」不是坏的意义,是好的意义,说「主观」就是落实了。因为我们平常以科学作标准,一说「主观」就害怕了。这是一种成见。因为讲「道德」不是科学知识,这个内容从那里来呢? 从你主观的生命的体验才有内容。离开主观生命的体验,没有内容的。

  那一个东西叫做「道」? 那一个东西叫做「德」呢? 照儒家讲,你还可以说moral law,你可以说:「不要撒谎。」照道家讲,这个「道」、「德」是什麽呢? 它没有moral law。「道」的意义是什麽? 「道法自然。」「自然」是「无称之言,穷极之辞。」那一个东西叫做「自然」呢? 「自然」并不是这个方、圆呀。王弼说:「在方而法方,在圆而法圆,於自然无所违也。」这个「自然」是一个空洞名词,没有一个具体的东西叫做「自然」、叫做「道」。

  道是一个境界,道家通过「无」来了解它。那麽,什麽叫做「无」呢? 为什麽一定要通过「无」来了解「道」呢?天地间也没有一个东西叫做「无」。这个要落实,要落实就要靠诉诸你自己的subjective,诉诸你自己的主观生命的体验。你自己想一想就了解了。这个主观是每一个人的主观,你当下都可以了解的。所以,讲这种东西跟讲科学不一样嘛。科学真理要对着经验对象讲。离开外在世界的一个东西,不能讲科学。但了解「道」不是靠经验对象,不是靠外在世界有一个东西。这与外在世界的东西不相关。那麽,「道」从那里了解呢?

  照《道德经》讲,第一步通过「无」来了解「道」。这个「无」不是西方哲学的non-being。「无」译作nothingness比较好一点。为什麽要通过「无」来了解「道」呢? 这完全是从生活上来体验的。所以,《道德经》第一步就说: 「常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。」这就是要你落在生活上。

  「无」开始是nothingness,是个名词。你先通过一个动词来看,你看它所无的是什麽。把「无」当动词看,就是nullify,把它空虚化。为什麽要无掉才能显道,才能「观其妙」呢? 道家从这里了解「道」,这个很特别的。道家这个形态不是很容易了解的。因为一般都是客观地讲。在基督教,道在那里呢? 道与上帝同在。上帝是个东西,祂是天上的父。道家讲「无」,那一东西叫做「无」呢? 为什麽要nullify呢?

  你不无掉,你就限在「有」。限在「有」之中就是有限定的,限定就不能是「道」。要是有限定,这个「道」怎麽能是万物之始呢? 所以,通过「无」就是把「有」的那个限定性拉掉,以显无限。从无掉那个「有」的限定性来显「无」,「无」就是无限,这个「无限」指无限的妙用讲,这一定是指我们的心境讲。所以,「无」当动词用,就看你所无的是什麽,你自己体验你自己的生活就可以了。无掉「有」的限定性,则无往而不利。假定你只能谈天,旁的事不能做。或者你只能听戏曲,不能看电影。那麽,你这个人就为某种东西所吸住,吸住就不「妙」了。这不是道家很高的智慧吗? 道家就从这个地方显一个人有道没有道,这个是很高的智慧,而且很实际。比之基督教讲original sin实际多了。讲原罪、亚当、夏娃那麽一大套,罪在那里? 也没有人懂。

  道家这一套很实际、很切实。我们人的一生落在现实中生活,每一个人都有所限定、有所限制,但是,他从有所限向往一个无限。道家不是像宗教家那样向往一个超人的无限的大神。照宗教家,上帝就是无限的,上帝是人格的,是personal God,是客观的,而且超绝的,高高在上。衪是万能的,无所不知,无所不能。道家不这样想,它也想无限,但它不把「无限」personify成一个objective individual being。

  宗教家一定向往一个无限的personify成一个objective individual being。宗教家在有限之上向往一个无限的能力。因为上帝是一个个体嘛,衪是一个个体,但衪又是无限的。这是平常人、宗教家所想的无限,来补救现实人生的有限。这不是中国人的智慧,中国人不这样想像的。中国民俗中一般人想像有一个神,那也是这种想法,但那是民俗学。人是有限的,总向往无限。所以,神就来了。「神」这个观念就是这样出来的,这是原始的宗教。基督教就是顺着原始的宗教把它纯洁化、典型化。纯洁化就是一神论嘛,不纯洁化、不典型化就是多神教。古希腊就是多神教,那神多得很,中国人也有呀,打雷是雷神,树木也有树神。反正神比人的能力大。

  可是中国的思想,後来成为中国文化主流的儒家,加上旁支的道家,後来吸收进来的佛教,都不是这种一神教、多神教的形态。儒、释、道三教发展的最高智慧形态都不是那个模式,它也向往无限,但都不向在人之上有一个无限的个体想。譬如,道家的「道」不是有一个客观的东西叫做道,这个「道」不能personify嘛,不是一个individual being嘛。「道」也是无限,但这个「无」道先作动词用,看成是否定个「有」的限定性而显的无限性。「无限性」是无限的妙用,它不能落在客观的东西上,它落在你的心。在这个意义上,更重视主观性。所以,当下就可以体会。有道、无道,你当下就可以决定。这是一个最实际最切实的想法,最切实而且最有用。

  就个人讲,假如我天天执着、胶着在这个地方,跟旁的人不能照面,一见面就打架。你这个人不行,境界不高,没有道嘛。道的境界至少要你超过这个。当然你可以说,在现实之中你能保持住你自己的个性,那已经算不错了,你这个人还是一个好人。

  笼统地说,道先是无掉那个「有」的限定性。道有双重性,一方面要「有」,从「有」的徼向就有限定性;一方面就要把「有」的限定性无掉。所以,要保持主观心灵方面灵活。「有」就有一个方向,但他不陷在这个方向上,随时要能跳出来,从限定中超拔出来。随时超脱出来,这样才能保持心灵的虚灵。虚灵就是超脱了限定,超脱限定就是无限。这个「无限」的意义是质的意义的无限,不是量的无限。上帝也是质的(qualitaive)无限。

  这是笼统地说的「有」。你再把笼统地说「有」从具体的生活散开看,什麽东西属於这个笼统地说的「有」呢? 你从最低层那个生理的感性,一直到最高度的那些意识形态,照道家说,那都是「有」。可以具体说出来,可以从生活上举例。生理感性是最低层,那就是《道德经》所说: 「五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。」(第十二章)感性低层的每一个官能都有所要求。眼睛就要求看,都要看好看的,没有一个人喜欢看那个难看的嘛。每一个人都要听,都要听好听的。这是感性上人情之常。圣人也不是叫你不看、不听。所以,王弼说:「圣人有情。」

  但孔夫子说:「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。」(《论语•颜渊篇》)喜、怒、哀、乐,人人都有,圣人不是叫你不要看、不要听。但是,你不要陷落在这个地方。你陷在「色」这个地方,你就为「色」所限嘛。你光瞪着眼看,把眼看坏了,这不行的。

  道家不是不让你看,它是教你不要把你的心灵陷在这个看的方向上。它要无的是那些限定在一方向上的限定性。那些限定性从最低层说是感性,再往上是心理的情绪(喜、怒、哀、乐),生物本能(趋利避害),意底牢结,这些都是道家所要无的范围。散开都是那个「有」。这些「有」的限定性都要化掉。无掉就是化掉了。

  「意底牢结」就是意识形态,属於思想,就是观念形态。英文「ideology」,这个ideology很坏的,所以,我译作「意底牢结」。从「意底牢结」发生许多人间的灾害,这就叫做观念的灾害。这个时代不就是观念的灾害吗? 所以,英美人最讨厌ideology,这个字是一个坏字。一般人译作「意识形态」。黑格尔原初用「意识形态」这个词是consciousness forms,是意识的变化(move of consciousness),意识有种种的变化。这是无所谓的,专门讲意识的种种变化,这是可以说的。黑格尔在《精神现象学》考察我们的精神现象,从最低至最高,通通是意识的变化。总起来说,研究意识的变化的这个学问,黑格尔就名之日ideology,就是「意识形态学」。

  「意底牢结」最具灾害性。道家要无的那个「有」的毛病,最高就在这里。其他方面的罪恶很容易发现,意底牢结的罪恶不容易发现。现在这个世界就是这个意底牢结的问题。到这个地方是不能讲理的,他不与你讲理。这就是可悲。靠一套观念的系统控制人的思想,人的思想怎麽能控制呢? 你怎麽能拿一套思想来统治天下呢? 所以,道家的最高智慧、最高境界就是要把这个观念系统化掉。一有观念系统就有立场,就是门户之见。

  道家是一个观念系统,儒家是一个观念系统,佛教也是一个观念系统,宗教更是一个系统,排他性更强。站在儒家立场讲,佛老是异端。站在宗教的立场讲,你们都是外道。站在基督教立场讲,你们都是异教,它有一个异教裁判所。照道家的智慧看,这些都是观念系统,都成为灾害。道家对这个非常有切感,道家说「无」就是要无掉这个。「无」不是西方哲学里的一个范畴(category)嘛。

  道家是从中国文化生出来的,不是外来的。中国人很容易懂。但是,现在的中国人忘掉了,不懂了。这个最中国化了,但现在当没有人懂,道家是对着周文而发嘛。它对着贵族政治的礼乐而发。周文就是周公制礼作乐,贵族社会的礼乐要靠有生命。没有生命,礼乐就成了虚文,就成了虚伪的。虚伪对於我们的生命没有好处,那成了桎梏,约束妨碍我们。这样一来,礼乐就成了坏东西,成了形式主义。对这个道家很有切感。它原始的根源就从这里而发。

  先秦几个大学派都是对着周文疲弊而发的。道家、儒家、墨家、法家,都是对着周文而发的。道家一眼看到周公所制的那些礼乐、仁义道德都是external,都是外在的东西,是虚假的,对於我们的生命是桎梏,使人不自在。这个很容易了解嘛,道家的智慧都从这里发。它向往无限性,但不是向往一个无限的神。

  有生命,礼乐当然是好的。没有生命,礼乐就是虚文。所以,在道家看来,仁义道德、礼法都是坏的。《道德经》第三十八章云:「上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而後德,失德而後仁,失仁而後义,失义而後礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。」这是道家的看法。说这一大堆,不完全是错。就是说,你讲仁义道德、礼法都是空讲,没有生命,道家就可以这样讲。

  儒家讲道德仁义,那是有真生命的,仁义礼智不能成为虚文。没有生命,成为虚文,那就是空架子。《庄子•田子方第二十一》讥讽中国的君子,道:「中国之民,明乎礼义,而陋乎知人心。昔之见我者,进退一成规,一成矩。从容一若适龙,一若虎。」那时候的「中国」指鲁国讲。道家发自於南方,南方属於楚,那不是中原。中原文化的中心在鲁国。庄子这段文章就是讥讽那些形式主义。所以,道家在这个地方显浪漫性。一个人开始都喜欢念念道家,不喜欢儒家,因为儒家浪漫性不够嘛。

  浪漫性就在否定中显。现在大家为什麽左倾呢? 左倾也显浪漫性嘛,它否定资产阶级的社会,这个社会毛病太多了嘛。光从否定这个地方看,否定以後是什麽呢? 更坏嘛。

  最高的灾害是意底结。人都想造一个观念系统,思想系统,这是人第一步所向往的。愈向往,就愈固执嘛。愈固执,灾害性愈大嘛。相信宗教,相信上帝,本来不是坏事,但发展成宗教战争就不好了,宗教排他性就不见得好了。观念系统,以理杀人,这多可怕呢? 文化大革命杀多少人呀,那没有法律根据的,根本乱来的,但他振振有辞。

  《道德经》第五十一章云:「道生之,德畜之,物形之,势成之」,「之」字都指「万物」讲。天地间任何一个东西都是靠「道」来生,「道生之」就是使它存在,这是道家的实现原理。这个「生」是笼统地讲,这个「生」没有创生的意义。所以,道家的实现原理是消极的(negative)。

  实现原理是笼统的说法,儒家、基督教都可以说。再进一步看,道家所说的「生」在实现原理之下如何来决定呢? 这跟儒家所说的「创生」不一样,跟基督教所说创世纪、上帝的创造也不一样。在基督教,说上帝是父的身分,那是客观地讲上帝。说上帝的子的身分,那是通过耶稣来了解,那就是主观地讲的上帝。把二者合起来,那就是圣灵。

  老子说:「尊道而贵德。」这句话在儒家就是「尊乾而法坤」,乾是父道。为什麽「尊乾」呢? 因为「乾」创造万物。「大哉乾元,万物资始」嘛。说「乾元」是客观地讲,提出它的尊的地位。到说:「天地之大德曰生」那就进至德。德者,得也。

  「道生之」这就是尊道。在儒家讲,那就是「尊其通,大其生」,一切东西都通到这个地位来嘛,大生、广生,没有一个漏掉。但这是笼统地说,内容是什麽呢? 就是乾之大始的那个「知」嘛。照王学的讲法,这个「知」就是「良知」那个「知」。点出个「知」字来,就显出具体的意义。笼统地说个「乾元」,谁懂呢? 这是儒家的讲法。

  道家没有儒家那些讲法,但也有体现的问题。说「德」就是你生活上要有所体现。你如何体现呢? 就是通过「无」、「有」,你要常无,也要常有。所以说:「道生之,德畜之」「生之」就是创始,这就是「无名,天地之始」,「德畜之」就是拿「德」来涵育它,万物靠「德」来涵育、涵养。「畜」就是涵育,也就是包含涵养的意思。

  「道生之」就是道作万物之始。「无名,天地之始;有名,万物之母。」这就是「道生之」。这要靠「德」来涵育、润泽。没有「德」就是乾枯的。一切东西要涵润於「德」之中。虽然「道」属於客观地讲、形式地讲;而「德」属於主观地讲、内容地讲,但还是属於同一层次,这个层次是属於超越的。道生、德畜,这抽象得很。「德」是什麽也没有人知道,还是要通过「有」、「无」、「玄」来了解。这个「德」是玄德,要有这种虚灵的心境,你才能创生万物,涵育万物。这个社会多有这种人,多有这种政治家、哲学家,这个社会就安定。社会安定,万物就各得其生,这不就等於生之了吗?

  万物各得其所,才能养得住。这就是涵育万物,这样生命才不爆裂。人的生命完全没有涵养,那可怕得很呀。所以说「道生」、「德畜」。「道」、「德」是超越层,尽管「德」已经属於内容地讲,这个「德」还是属於form的。这个形式是「道」与「德」两方面合起来共同的。因为「道」与「德」都是超越层的实现原理中的事,是使这个东西存在。但是,这个东西成为个体,光靠「道」、「德」不够,还要靠具体的东西。所以,接下去说:「物形之,势成之。」

  「物形之,势成之。」这属於「入内层」。平常对於超越而说「内在」,这个「内在」是「入内」,与「internal」不一样,这个「内在」是「immanent」。因为「道」与「德」不但超越於这个东西之外,也内在於这个东西之内。「internal」对「external」讲;而「immanent」对「transcendental」(超越)讲,这是上、下,超越在上,immanent在下,下於现象之内,就是内在於现象之中。

  一枝粉笔成其为粉笔,粉笔的超越面要靠有「道」与「德」来使它存在。而照它本身讲,它要靠有一个「物」与「势」来完成它。所以,「物」、「势」是形而下的,属於physical(物理学的)。

  「物形之」这个「形」是动词。靠物来使它有形体,有形体也就含着有形状。「势成之」就是说要靠有一个势完成它,这是属於physical。属於physical就是「内」,内在於粉笔本身说的。照道家看,不单单是社会如此,整个自然物、天地万物都是如此。这就等於儒家说参天地、赞化育,《中庸》就说:「天地位焉,万物育焉。」

  《中庸》头一章说:「中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。」这是儒家的词语。「道生之,德畜之,物形之,势成之。」这是道家的词语。

  「是以万物莫不尊道而贵德。」为什麽「尊道而贵德」呢? 因为「道」、「德」属於超越的,是在物之外使它存在。但它不是一个空存在,它是具体的东西。具体的东西当然有形体,在时间里面完成。有形体,在时间里面完成,这就是「物形之,势成之。」「亭之,毒之。」是成熟的意思。

  「道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。」为什麽要尊道而贵德呢? 自然如此嘛。这不是上帝安排。没有一个东西命它,而它自然如此。

  总起来说:「故道生之,德畜之,长之、育之,亭之、毒之,养之、覆之。」「道」使它开始有存在;「德」来涵育它,使它存这个存在成一个真实而有润泽的的存在;不是一个乾枯的存在。「德畜之」以後,在「物」与「势」的范围内长之、育之。「长之、育之,亭之、毒之。」这都是在「形」、「势」的范围之内说的话。在物以外超越地讲,那就是「道生之,德畜之。」

  最後说:「生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。」这三句再返回来超越地给你讲。「道生之」这个「生」是「生而不有」。道是如此,灿然明备。我们平时说创生一个东西,各有所有权,这个东西是我造的嘛,这是「生而有」。站在道的立场,道生万物,它是「生而不有」,完全是公德。「为而不恃。」这事情是它做的,但它不居功,不说这是依靠我的。「长而不宰。」就是天地万物因之而长,但它不宰制。这个德就是「玄德」。前面有几章都是讲这个意思,这一章就概括那几章。

  你看王弼对於「有名,万物之母。」(第一章)所作的注:「及其有形有名之时,则长之育之亭之毒之,为其母也。」他就是用这一章所言「长之育之,亭之毒之」说明在「有」的范围之内而为「万物之母。」所以,这是重要的一章,是重要的关键。

  你能把这几章讲好,你对《道德经》的了解就差不多了。下次我们再讲道家的工夫。

(第八讲完)
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牟宗三: 老子《道德经》第九讲

  《道德经》第十章,「载营魄抱一,能无离乎?」道家修道的第一步工夫是使你的灵魂不要与魄分开,要魂魄抱一。所以,道家的工具要练精化气,练气化神。这是道家的基本工夫。从事你的魂魄抱一的工夫,是否能够使之永远不离呢? 假定你能够使它永远不离,那麽,你这个人很幸福,长生不老。那就很有修养。

  你要睡,马上就睡着了。这个工具是很难的。日常生活里,人的一生不失眠,那是很幸福的。你们没有经过人生的艰难困苦,失眠这种事情大概不会多的。最容易使人失眠的,一是爱情;一是破产。你失恋能睡得着觉吗? 睡不着觉就是魂魄不相交。

  这个soul、mind自己成一套,成一个organic,它永远在那里活动,它停不下,那就是与这个魄不合嘛。魂与魄合,它自己就不活动了,那时候你才睡得着觉呀。转一个正面的意思,那就是苏格拉底对於死亡的了解。苏格拉底如何来规定「死」呢? 死亡就是soul与body分开。魂、魄分离就是「死」。虽然魂与魄分离,但这个魂还有呀。所以,灵魂不灭,我上天国了。所以,宗教家一定要肯定灵魂不灭(immortality)。苏格拉底的辩说很logic,你没有办法反对。死亡不过是魂与魄分离。所以,死并不可怕,是解脱。

  「载营魄抱一」的「载」就是「在」。作动词用,就转出从事的意思。「营魄」就是魂魄合一,能够不能够使之永远不分离呢? 王弼注:「载,犹处也。营魄,人之常居处也。一,人之真也,言人能处常居之宅,抱一清神能常无离乎,则万物自宾也。」

  「则万物自宾也」这句是王弼加上去的,其实这一句可以不要。老子就是问:「营魄抱一」的工夫,能不能做到「无离」的地步呢? 结果怎麽样,你不必去想嘛。

  「载营魄抱一」这是一个基本工夫。还有一个基本工夫,那就是下一句「专气致柔,能婴儿乎?」就是说,你能不能像婴儿那麽样。「专气致柔」就是说,专一其气,不要使你的气散乱。道家第一步的工夫是炼精化气,练气化神。而最重要是气,气要通,要流通。所以,庄子说:「无听之以心,而听之以气。」(《庄子•人间世第四》)

  「专」对着散乱讲。所以,「专气」就是专一你的气,不要使你的气散乱。年青人不会注意这种修养工夫,从小孩起到二十几岁,你这二十几年的生长都是耗费。耗费到四、五十岁,耗费完了,你身体的毛病都出来了。五十岁以後,你就要注意身体了,要注意一点养生之道。

  婴身的四肢百体,整个的生机都是柔软的。软柔不是弱,小孩都生机活泼。所以,修道家的工夫要达到「柔」的境界。运动员只注意到练肌肉发达,其实肌肉发达一点用也没有。所以说:「专气致柔,能婴儿乎?」

  「涤除玄览,能无疵乎?」「涤除」是一个动词,就是洗涤的意思。洗涤就把脏东西洗掉了,那个object就没有了。所以说「涤除」就含有一个名词在里面,「涤除」就是动名词。「涤除玄览」不是说把「玄览」涤除呀。「涤除玄览」是涤除而达到玄览的意思。

  王弼说:「玄,物之极也,言能涤除邪饰,至於极览。能不以物介其明疵之其神乎? 则终与玄同也。」这个注很好。「玄」就是「此二者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。」那个「玄」。「涤除邪饰。」他把涤除的object给你加上去了,就是把那些邪饰扫除乾净。「极览」就是玄览。

  「能不以物介其明疵之其神乎?」的「之」字没有意义。这句话当该是「能不以物介其明而疵其神乎」?「介」、「疵」是动词。「介」就是介入、参与。以物参与其明,这个明就不纯,就驳杂,那就不能达到玄览。「涤除玄览」是要使我们的精神能达到玄览,把神明完全表现出来,使那个神乾净、纯一不杂。就是不要让外物参与在里面。「疵其神」就是使你的精神有毛病,有瑕疵。

  「爱民治国,能无知乎?」治国用智,那是不自然,不合道,这个「智」一定是穿凿,不合自然之大道。这个「知」是坏的意思,中国人不喜欢这个「智」字。所以,理智主义是一个坏名词。说到「理智主义」就是浅薄的。理性主义是好的,理智主义是坏的。但是,佛教讲「转识成智」,那个「智」是好的,那就是智慧。《论语》说「智、仁、勇」,那个「智」也是好的意思。儒家说「仁义礼智」,「智」虽然也是好的,但毕竟是末德,不能做本。

  「爱民治国,能无知乎?」就是说,你能不能不以智来爱民治国呢? 以智治国就是专门穿凿,想花样整人,譬如,大陆上想把汉字罗马拼音化,想要把中国人发音都一样。但是尽管发音可以标准化,还是不行,音同字不同。这种道理很自然就能想通的,但他闲着没事,非得找事情来整垮。罗马拼音化,中文就没有了嘛。中文不能拼意化的,中文不但要听,而且要看。这就是穿凿。什麽时候放弃穿凿,中国就天下太平。中国人变成这个样子,我始终不太了解。因为中国人本来很聪明,为什变成这个怪现象呢? 你一次不合理,两次不合理,马上就要改了嘛,要恢复理性,归到正常。但他就是不归。这个不可思议嘛。

  所以,老子说「绝圣弃智」。「爱民治国,能无知乎?」这个就是「绝圣弃智」。什麽时候,干政治的人不想着做圣人,做神,替天行道,中国就天下太平。政治家都想制神作乐,改变社会制度。照中国以前说,这个制礼作乐谈何容易呢? 道家这种智慧在春秋战国时代就很有切感因为春秋战国时代就是治人用智,最穿凿的时候,虚文、腐文最多的时候。当然,那比之现在还差远了。

  「天门开阖,能无雌乎?」「天门」就是自然之门。历史的运会就是「天门开阖」,这个「天门开阖」就象徵历史运会、社会风气。王弼注:「天门,谓天下之所由从也;开阖,治乱之际也。或开或阖,经通於天下,故曰天门开阖也。」

  历史的运低会有升有降,有开有阖。这就叫做「天门开阖」。为什麽说「天门」呢?「天」就是自然嘛。历史的运会不是直线的,它总是弯弯曲曲的。在开阖、治乱之际,道家教人以消极的处世之道。消极的极世之道不能成一个普遍的规律,这必须因人而异。

  「天门开阖,能无雌乎?」就是说,历史的运会在治乱、升降,或者是要转换的关键时候,这个时候是要出问题的时候,这时候,你能不能为雌而不为雄? 这是道家的态度,儒家不一定赞成这个态度。但是,有时候这个态度是对的。这要看个人,有时候在治乱的社会,你若能为雌,能够在治乱的运会中顺利通过,而且能成功,可以疏导这个运会向好的方向发展;你要出风头、逞英雄、硬来,常常得坏结果。这个没有一定的,这个看个人的态度的。你究竟是儒家的态度呢? 还是道家的态度呢? 儒家的态度一般地讲比较积极,道家的态度一般地讲比较消极。

  你看王弼的注如果讲以雌自处,「雌应而不倡,因而不为,言天门开阖,能为雌乎? 则物自宾而处自安矣。」「应而不倡,因而不为。」这就是雌妇之道。道家最重要的讲「因应」,「因应」就是顺,不提倡,就是不为先。「倡」就是为天下先,我提倡个什麽东西嘛。为天下先,出风头,逞英雄,你就要吃亏。你要预备成功,也要预备失败,这个没有一定的。

  「为雌」就是以雌自处。这要看个人的立场,也要看个人的性格、才气,看个人在社会上的位置。譬如说,周恩来就是典型的不为天下先,地道的黄老之术。依玄理看,不为天下先是最高的意境;以权术看也可以是权术,可怕得很。

  「明白四达,能无为乎?」你能明白四达,与社会通气,整个是敞开的。你不要以「为」的精神去为它。有意地造作地去「明白四达」,你就不能明白四达。所以,自由社会讲open society,就是说,这个社会是通的。通气的时候,每一个人都是明白四达,没有那麽些天天勾心斗角,没有那麽些恐怖。什麽叫做以有为的精神去明白四达呢? 就是特务,多增加耳目。要不然你怎麽能明白四达呢? 以前的皇帝都明白四达,都是用的特务。明朝的东厂、西厂、太监,那就是用特务来达到「明白四达」。那麽,这种「明白四达」就是以为为。以为为之,你不能明白四达的。

  道家讲「天门开阖,能无雌乎? 明白四达,能无为乎?」是当智慧看,当玄理看,那就是最高的玄理。假定当权术看,那就是权术。这个地方,老子教我们不要当权术看。在君主专制,那是以为为之,以为来求明白四达,那就是权术。譬如,雍正就是靠血滴子、特务来达到明白四达,做官的人每一个人都提心吊胆,第二天上朝能不能回家都很难讲。你晚上怎麽生活,他都知道。这种「明白四达」当然没有道理嘛。这是权力欲。

  所以,尼采说,人的两种基本欲望使天下大乱。这些基本欲望是人最容易犯的毛病,不可免的,都是不理性的。所以,中国学问的最高境界是使人理性化。尼采讲的两种基本欲望,一种是权力欲,这是干政治的。另一种是占有欲,这是每一个人都有的。这两种基本欲望使天下大乱,天天出事情。所以,儒家的学问、圣人的道理总要把这两方面理性化。政治是要有的,但它教你不要在这里泛滥你的权力欲。那麽,最好的办法是民主政治,民主政治能把儒家所向往的制度化。

  此外,还有美国的詹姆士(William James),他提出信仰的意志。信仰的意志也是麻烦的事情,但是,人不能没有信仰。但这个信仰的意志常常造成无谓的灾难。爱上帝本来是好的,结果是互相残杀。这是上帝所高兴的吗? 中国在这方面比较理性化,没有宗教战争。中国人不欣赏信仰意志的狂热。西方人信仰的意志高,所以有宗教信仰。中国没有宗教信仰。现在处在天门开阖的时期,天主教想来救中国,基督教想来救中国,用基督教义替中国文化打针,刺激一下。他们最好不要来救中国,一打针,中毒就糟糕了。梁(漱溟)先生说得对,中国的文化是理性的早熟。什麽权力欲、信仰欲,这些玩儿中国人早看穿了,看明白了。

  所以,《道德经》说「生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。」(第十章)你们看王弼的注,「不塞其原也,不禁其性也;不塞其原,则物自生,何功之有? 不禁其性也;不塞其原,则物自生,何功之有? 不禁其性,则物自济,何为之恃? 物自长足,不吾宰成,有德无主,非玄如何? 凡言玄德,皆有德而不知其主出乎幽冥。」这个注很好,你们要背得过。

  道家讲「道生之,德畜之。」一切东西都要靠道来生,德来畜。「不塞其原,则物自生,何功之有?」所以,我说道家言「道生之」这个「生」是不生之生。这个最合乎自由主义的open society的道理。

  道家所言「生」是不生之生,那麽,为什麽有道是了不起的修养呢? 那就是你要「不塞其原」嘛。我们天地间的一切政治活动都是塞其原。道家要你做开源的畅通工夫,但我们人做的都是塞原的工作,以为为之,以智来穿凿,都是塞其原。道家说「不塞其原」,就是你自己让开一步,不要来操纵、把持。你操持、把持一个东西,把它的生机塞掉了,就是塞其生命之原。

  「不塞其原,则物自生。」并不是说由道来生它,并不是上帝来创世纪。道家不采取这种讲法。所以,「不塞其原」,你让开一步,你不操纵、把持,它自己会生长的。这就等於你生它。因为一般人最喜欢操纵、把持,所以,你能够不操纵、把持,你能够让开一步,这不就是最大的修养工夫吗? 这个最大的修养工夫就是有道。你能有道,这个社会就能生长,它自然会生长。你不要天天去想计划,想计划经济,越计划越坏。经济有自己的规律,自然调节嘛。

  所以说:「生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。」你能这样就表示你有玄德,你这样领导政治,这个政治才能合道。所以,自由民主社会是经过几百年的奋斗才达到的,有宪法基础的这个民主政治制度方面比较合道。

  道家讲「玄德」当然是讲人生的精神境界,但也往政治方面运用。但是在政治上没有开出一个制度来,没有制度化。道家义理制度化就是民主政治,没有其他形态的。严复当年就说:「夫黄老之道,民主国之所用也;故能长而不宰,无为而无不为。君主之国,未有能用黄老者也。汉之黄老貌袭而取之耳。」

  今天讲到这里。

(第九讲完)
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牟宗三: 老子《道德经》第十讲

  我讲了两个多月,给你们讲了《道德经》一些重要的经文。你知道了经文原文,然後看我的《才性与玄理》,那麽,道家的义理你就大体掌握了。假定你真正了解道家,那麽,儒家你也可以了解。假定你读了《道德经》,《才性与玄理》也读了,但你对儒家还是一点不了解;那麽,你对於道家也没有真正了解。

  你们自己要有读书的能力,读哲学最重要是把你的理解力提高。没有理解力,我多讲也没有用。讲到这里,你知道了,讲不到的地方,你就不知道。天下的学问那麽多,怎麽能都讲到呢? 最後讲第四十七章、四十八章。下星期我就要到台湾去了。

  第四十七章、四十八章这两章连在一起。这两章也是重要的,是一个重要的关键。

  不出户,知天下。不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。(第四十七章)

  为学日益,为道日损。损之又损,以至於无为。无为而无不为。取天下常以无事。及其有事,不足以取天下。(第四十八章)

这两章为什麽连在一起呢? 那麽,我们先看第四十八章。「为学日益,为道日损。损之又损,以至於无为。」这是原则性的话,重要的句子。

  《道德经》显然把天下间的学问分成两种: 一种是「为学」;一种是「为道」。什麽叫做「为道」? 什麽叫做「为学」? 照我们现代人看,「为道」、「为学」差不多嘛,但《道德经》有分别。而且,「为学日益,为道日损。」二者正相反。相反在那里呢? 你了解不了解呢? 你可以讲一讲吗?

  什麽叫做「为学日益」呢? 我们现在的学问多得很,又是科学,又是哲学;科学之中有是自然科学,有是社会科学。不管是自然科学,或是社会科学里面,都有一种经验科学,也有一种形式科学。那麽,「为学日益」是属於那一种学问呢? 老子在二千多年前春秋战国的时代就有这麽清楚的观念,严格区分两种学问,这了不起。所以,《道德经》是经,开一个大学派。

  「为学」与「为道」的不同在那里呢? 「为学」是一天多一点;你要是从事於道呢? 就要减损,一天减损一点。损之又损,到什麽时候停止呢? 直至到「无为」。就是要减损到「无为」。接着又说: 「无为而无不为。」那麽,既然说「无为」,为什麽又说「无不为」呢? 这不是矛盾吗?

  老子教你了解有两种不同的学问。「为学」是一种学问;「为道」也是一种学问,这种学问与「为学」不一样。那麽「日益」的这种学问照现代人讲属於那一种学问呢? 就是科学。那麽,那一种学问属於「为道」呢? 「为道」就要日损。照我们一般的想法,不管是科学、物理学;或者是属於科学知识以外的,好像都要学嘛,就是「为道」也要学嘛,要学就是日益了。那为什麽老子说「为道日损」呢? 那麽,这个「为道日损」属於那一种学问呢? 是否有这个学问呢? 也很可能没有这个学问。

  什麽是「为学日益」的学问,你可以马上说出来,那是科学。「为道日损」属於那一种学问呢? 要你举例,你举不出来。虽然你举不出例来,但这句话不是没有意义。先不要说有没有这种学问,你先了解「为道日损」这句话的意义吧。你明白这句话的确定意义,那麽,有没有这种学问就很容易解决了。没有我可以叫它有,我这样做,它就有了。

  「为学日益,为道日损。」这是最基本的重要的观念。这不是附会、联想,这有明文。这就好像《道德经》头一章把天下的道理分成两种: 一种是可道之道;一种是不可道之道。

  「益」是增益;「损」是灭损。「日损」是一天减损一点。本来不需要一天减少一点,你一下子全部除掉更好呀。有时候,你不能一下子全部去掉,那麽,你一天少一点,今天少一点,明天少一点,直到最後,通通没有了。所以,「损之又损,以至於无为。」「无为」就是「无」。但他也不是叫你停在「无」那里,他接着又说:「无为而无不为。」

  「无为而无不为。」这是不是矛盾呢? 只是「无为」,那算什麽道呢? 不只是「无为」,说「无为」就一定跟着说「无为而无不为。」「无为」就是「无」,而「无不为」就是「有」。那麽,「为道」为什麽要这样呢? 头一章不是已经告诉你吗? 道有双重性嘛。偏於一面不行,偏於一面就不能算道。所以,第一步以「无」为本,而以「有」为用。「本」就是体,基本上要「无」,「无」以後,不要停在「无」这里,所以要「无为而无不为。」这合乎头一章所说的道的双重性。

  「常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。」这就是道。有没有这种「为道」的学问呢? 我们这个时代,无论是东方,还是西方,我们的大学开各种分门别类的学科,那一种学科属於这种「为道」呢? 没有的。那麽,老子说这种话是不是说空话、废话呢? 也不是空话、废话。那麽,这种话是什麽意义呢? 落在生活上,这种话代表一种什麽意义呢? 代表这种生活的人就叫做「为道」。就是说,现在的人都不注意这一方面,各种大学的教育、各种学问都没有道。

  现在的人没有道,只有学。除学校教育以外,照一般人所讲,有没有类乎这个「道」的呢? 你怎麽了解「为道日损」这句话呢? 所谓「了解」,那不光是了解「为道日损」这四个字。这四个字表示你生活上能够印证出来,这种生活指什麽讲呢? 除了学校教育以外,这在生活上有一种什意义呢? 假定照逻辑实证论讲,「为道日损」这句话一定是meaningless,找不出意义来,这句话等於zero,一无所有。

  那麽,我们说这句话不是废话,就要了解这句话在我们生活上要意指一个什麽境界,这种境界属於那一种生活。我们说「为学」与「为道」是两种绝对相反的精神,但「为道」与「为学」常常不一定能离得开。「为学」中就有「为道」,「为道」中就有「为学」,不一定能离开的。

  除了解「为学」以外,我们为什麽又要有「为道」,而「为道」又「日损」呢? 开始就是方向相反,首先方向完全不一样。方向不同,各自的领域、范围就不同,范围不一样,方法也不一样。「为学」是用的「益」的方法;、「为道」是用「损」的方法。「为学」、「为道」开始就是两种不同的生活。

  没有学,你什麽也不知道,你学了,你就知道了。今天我学一点就知道一点。我明天再学一点,就知道更多了。我们平常所谓学问就是如此。拿这个来唬人,所谓某某人有学问,就是他知道得多。但是,除了这个比较所知道的多少以外,还有没有别的可比较的地方呢? 从「为学」方面比较多少,这是属於量的,谁知道得多,谁就有学问,清清楚楚的,绝不含混。但是,知道得很多的那个人,他又一无所知。

  有时候,一个人有没有学问,一个人的精神生活境界高或低,量可以决定。但是,以量决定高低不是唯一的标准。第一步是比较量,再进一步就不是比较量,而要比较质。质的意思也有好几种,有时候,质也不一定属於「为道」的。顺着这个例你可以一步一步往里入。譬如说,考据家知道得很多。念历史的也知道很多历史的资料、事实。事实、资料都可以量化。但是,你了解很多历史的事实、资料,你是不是就能了解历史呢? 就是同一个历史的范围也有两个不同的领域,首先定在量的范围内,那麽,谁知道的历史资料多,谁就有学问。但是,有时候,这个人知道的历史资料多,但他不一定了解历史。还可以做质方面的比较。

  譬如,将来有人要写新亚的历史,他知道新亚当初办校的校址,知道农圃道新亚范围之内有这座建筑物,有那座建筑物,这个教室,那一个教室。这些都属於新亚的historic facts。某某人在这方面的资料知道得很多,而且他知道建造这个图书馆用了多少砖。我知道建造这个图书馆用的是砖,但我不知道用了多少砖,那麽,我知道的就没有那个人多,在这方面,我就差。按照「为学日益」的日益的标准说,我知道的就少了嘛。但是你把那些砖都记得了,建筑物、教室都记得了,是不是就能了解新工的精神呢? 不一定能了解嘛。你懂不懂新亚办学的方向是什麽呢? 新亚办教育的宗旨是什麽呢? 你不一定懂。那麽,这个属於historic facts吗? 所以,了解一个东西很难嘛。光比较量不能决定你是否真正了解,比较量是「为学」。了解新亚精神就属於了解新亚方面的道,这还不是最後的,还不是道家所说的那个「道」。

  新亚办教育,做学问的方向就是它的道,它的原则。现在全部新亚没有人懂这个原则,都忘掉了。尤其中文大学那个新亚,把自己原先的道通通忘掉了,现在的新亚等於当年的新亚的叛徒,self negation。现在的新亚毫无新亚之道。所以,「为学」、「为道」是不同呀。那麽,你要了解新亚的精神、新亚的方向,就这方面讲,这不决定於你对新亚的historic facts知道多少。「为学日益」的态度就不能用了。这就帮助你了解,「为道日损」这句话的意义。但是,了解新亚的精神、方向,那还不是道家所说的「道」。我是擧一个例,帮助你慢慢往里走,一步一步往里进。道家的「道」当然不限於办学校、办教育嘛。

  通过我讲的这些例,你可以对「为学」、「为道」慢慢形成一个观念。对於「为道」你有没有一个清楚分明的观念呢? 你不能凭空形成一个观念嘛。你首先了解「为学」,那方面清楚了,那麽,对着「为学」反过来,你可以对「为道」慢慢形成一个观念。开始的时候,你没有形成一个观念,那麽,我举一些例,可以帮助你一步一步往里走,帮助你一步一步了解「为道日损」这句话的意义。

  我早就说,考据家不了解历史,他只记得历史,你并不了解历史。越考据越坏,历史系的那些专家对於中国历史一点都不懂,说这话当然是对念历史的同学不客气,听了不高兴。但事实是如此。钱穆先生是大史学家,但他不是了解历史。

  了解中国历史有几层的了解,可以说出来的。当然学问无穷无尽,没有一个人能说完全了解的。只能说在那一个范围,那一个方向上了解或不了解。了解中国历史有第一层的了解、第二层的了解。第一层了解先从夏、商、周起,每一个朝代的大体历史事实都知道。这是第一步了解。现在念历史的都念中国通史,就是讲这个历史事实。但讲这个并不一定真正了解中国的历史嘛。所以,除basic order以外,要进到secondary order,就是要对於第一序这个历史事实所呈现的如此这般的中国历史流代表一个什麽形态有所了解,对这个形态与希腊、欧洲、美国的历史也要有一个比较,它为什麽是那样,中国为什麽是这样。这种了解就叫做反省的了解。就是对於第一序的基层的事实的了解以後的一个反省。

  第二序的了解就是从中国夏、商、周,一直到现在共产党出现,这三、四千年的发展为什麽发展成这个形态。这才是真正了解中国历史。但是,历史家不谈这个问题。你问他们,他们说: 你这个问题太大,我们不懂。我们只能够了解一个砖、一片瓦。他们以为他们是史学家,他们考据,他们可靠。你们讲的是空话。

  但是,我反过来说,一方面可以从量的观点来想,从量的观点看,你可以说我讲这些是大话、空话。但空话不一定不代表真实。你所知道的一草一木也不一定代表真实。中国历史的真相你完全不了解。我问的问题,我了解,你们不了解。所以,我说: 我能了解中国历史,而你们只能记得中国历史的事实,而不了解中国历史。记得与了解不同。你这个大史学家就对中国历史形态为什麽如此发展完全不了解,不是说你了解错了,你根本不懂。那麽,你这个史学家有什麽用嘛。

  以前每一个朝代,每一个时代过时了,都有对这个朝代、时代的反省。那个反省就表示说,除了第一层的了解以外,还要做第二层的了解。反省一下为什麽说从夏、商、周三代是小康之治呢? 这就属於第二序的了解、反省的了解。为什麽中国以往对於秦始皇的判断是很坏呢? 秦始皇是很坏的,这个判断不是属於第一序的,是属於第二序的了解。第一序的了解只要知道秦始皇的那些历史事实,从历史事实看,不是每一件事都坏嘛,有些事实也很好嘛。但为什麽最後判断秦始皇是个大混蛋呢? 这种判断、了解就是对於秦朝作一个第二序的方向来了解。为什麽说从夏、商、周三代是王道呢? 春秋时代为什麽是霸道呢? 秦汉以後连霸道也说不上,那叫做君主专制。一直到辛亥革命,都是君主专制。历史上是如此。你只是讲述历史事实,那麽,你根本不能了解这些问题,你根本没有这些观念。

  钱[宾四]先生现在还反对中国以前是君主专制,他不承认,他说中国以前不是君主专制。一般说中国以前是君主专制,那麽,在这个问题上是你钱先生了解呢? 还是一般人了解呢? 假定说中国以前不是君主专制,那为什麽有辛亥革命呢? 你这个翻案文章不能做嘛。那麽,你要了解一般说中国以前是君主专制是什麽意义嘛。

  说中国以前是君主专制,并不表示以前没有好皇帝,这不是个人的问题。是属於制度的问题。你怎麽能反对呢? 你说中国以前有宰相制。难道宰相制就是现在的内国制吗? 你说皇帝还事要与宰相商量。希特勒不是也有智囊团吗? 可见你根本没有「君主专制」这个观念。这个地方不能拿来决定嘛。

  我擧这个还是就历史讲。你就是了解历史了解到第二序,你不一定能了解道。可是从这个地方一步一步往前进,可以接近道,可以了解老子说「为道日损」这句话的意义。了解历史也不能离开这句话。

  「为道日损」这句话的意义是什麽呢? 「为道日损」这种生活是什麽生活呢? 就是把我所了解的那个最高真理不但作为一个观念去了解它,而且要把这个观念所表示的真理体现到我们的生活中来。这个体现是属於实践的事情,不是「为学日益」,这要把那些妨碍你体现这个实践的东西通通化掉。因为道很简单嘛,道不是一大堆东西,道最後的本体是「无」嘛。

  所以我说,你首先把「无」当动词看,看看所要无的是什麽东西。老子说:「五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂;难得之货,令人行妨。」(《道德经》第十二章)心理的情绪、生理的欲望、生物的本能、观念的形态,这些东西都麻烦。道家要无的首先是这些东西。「无」就是化掉,这个当然是「日损」嘛。

  我们从sensibility方面讲,sensibility上面是psychological,physiological,你要顺着这几层往上进,都是一天做一点。从感性讲,我们为什麽天天奋斗赚钱,为的是满足感性的欲望,要吃好东西、住好房子。今天吃了还不够,还要打算明天。为今生打算还不够,还要为第二生打算。我们根本离不开sensibility。这方面无穷无尽,当然是「为学日益」嘛。我们「为学」就是为的求这些东西嘛。这是与「为道」相反的,所以说「为道日损」。

  但是,这个时代的人都没有道。不但大陆上的人没有道,整个自由世界都是满足人的欲望,人为什麽为学,就是要满足人的欲望嘛。那个是「为道」呢? 但这并不表示自由世界没有「为道」的向往,它还是有这个向往,可是「道」不是一种学问。你说你「为道」,你关起门在家为道吧,你得不到博士的。要得到博士就要为学。所以说,现在这个世界通通没有道的,它都是为学嘛。

  除了「为学」以外,有没有一种「为道」呢? 中国以前有为道的向往。儒家向往什麽呢? 就儒家讲,那一句话代表道家所言「为道日损」这个境界呢? 《大学》头一句话:「大学之道,在明明德。」现在的大学教育有那一门学科「明明德」呢? 「明明德」就是道。就「明明德」而言,你那些一天多一点的经验知识一点用也没有,於你生命中的明德一点帮助也没有。因为「明德」很简单嘛,「明德」不在考据之中,考据不出「明德」来嘛。假定以考证为唯一的学问,那麽,「明德」算不算是学问呢? 现在讲考证的人,就像胡适之那一类上天下地找材料的人看来,「明德」不算学问。所以,他们反对这一套,他们说这是玄学。这当然有问题嘛。

  儒家、道家、佛教所向往的都是道这个范围,属於「为道」这个范围,但就你要了解「为道」这个方向而言,你也要知道很多东。也就是说,在「为道」之中也要「为学」。虽然二者的性质、方向、方法都相反,但二者都不能违离。在「为学」之中,你要常常想到「为道」。「为道」也不能天天闭眼睛,什麽也不学嘛。这也不是《道德经》告诉我们的。

  就是佛教说闭关,闭关也是一时的,它不能说一生永远闭关,永远闭关不能成佛。佛教为道的方向,最高的标准是成佛。那麽,儒家的最高标准是成圣,「明明德」,把这个「明德」明到最高、最圆满的时候就是圣人。在佛教,闭关是我们成佛过程中的一种方式,我们可以用这种方法,但也不是非用它不可。

  在中国,儒家、道家、佛教的向往都是属於「为道」这个范围。在「为道」的方向之中,你也要「为学」,学以充实你这道个道的生命。光学也不行,不能停在学这里。基督教也是如此。道德、宗教的最高方向大体都是属於「为道」。东方的宗教儒家、道家、佛教,西方的宗教基督教,形态不一样,但都是属於「为道」的。因为站在宗教的立场讲,「为学」没有用的。宗教第一步是求道,「为学日益」得不到道果呀。你有一点基督教的生活体验,你也可以懂得这个道理。耶稣是圣人,这就表示他在「为道」的方向之中,他也是「为道日损」。在《四福音》中,你就可以看出耶稣所损的是什麽,那个比之道家、佛教所损的还要厉害。世俗的东西通通要放弃。所以,有钱的人不能上天国;舍不得妻子儿女的人不能上天国;向後看的人不能上天国;……。可见上天国要有大的牺牲才行。

  所以,「为道」要「日损」。为什麽要损呢? 「日益」是增加你的欲望,欲望太多,人不能有道嘛。这个道理很简单嘛,可是,要使这个时代的人了解这个道理很难。依现代人看,我生而为人为的是什麽? 为的享福嘛。以前的人不如此。以前的人教你注重理之当然,现在人要求人只注意世俗的幸福。发明科学、发明原子弹,都是为得幸福。这都是违反道的。

  「为道」、「为学」是两种不同的学问,「为道日损」、「为学日益」是两种精神。以前的学问对这两种精神都有清楚的观念,现在的人没有这种清楚的观念,因为现在的学问以科学为标准。科学的标准正好是「为学日益」,没有「为道日损」。所以,现代人不能了解这句话,以为这句话没有意义。

  你能了解「为道日损」与「为学日益」这两种相反的方向,那麽,再返回第四十七章:「不出户,知天下。不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。」这种学问就是「为道」,这不属於「为学日益」的。因为「为学日益」靠经验。

  「不出户,知天下。」这种「知」什麽知呢? 是不是靠经验呢? 不靠经验的「知」,现代人能懂吗? 在现在的人看来,知都要靠经验,我看见没有? 有证据没有? 但老子很厉害,「不出户,知天下。」就是以前人说:「秀才不出门,能知天下事。」这种「知」不靠经验,以前的道德、宗教,无论东方、西方的,都够认有这种「知」。现在的人不承认、不知道。他所以不承认,那是他不了解。就是说,以前的人承认有「为道日损」这种学问,而这种学问就是「不出户,知天下。」

  康德《纯綷理性之批判》也有「不出户,知之天下。」所有的知识都在康德的纯粹理性批判内,科学、道德、宗教,各领域的知识都给你安排好了。那麽,这种「知」算什麽知呢? 这种「知」是出户不能知道的。你要了解康德的纯粹理性批判,你到处跑也不能懂呀。有这样一种「知」。

  那麽,照《道德经》讲,「为道」是为的知「道」。知「道」不能靠经验,不能靠出户,跑来跑去。你这里跑跑,那里跑跑,你不能知「道」。所以说:「不出户,知天下。」「知天下」就是知天下之道,whole universe的道理都知道。不是知道universe里面某一个particular occasion,某一个occasion要靠经验才知道。

  「不窥牖,见天道。」我们通过窗户看天,那是看下雨不下雨,不是见天道。你不能通过窗户了解天道嘛。结论是「其出弥远,其知弥少。」你往後走得越远,知道的越少。这是违反「为学日益」的。「为学日益」,你走的地方越多,你知道得越多嘛。你不到美国走走,你怎麽知道美国的事情呢? 但是,你到美国去也不一定了解美国嘛。现在留洋生对西方文化并不了解嘛。老的留洋生到外国去不只是要想得博士学位,他们是要到西方观风察俗,要知之西方文化是一个什麽形态。所以,老的留洋生了解西方文化。这就是古今的不同。

  「是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。」圣人之知也不是经验之知。所以,第四十七章、第四十八章连起来,就是承认有两种学问、两种知。儒家的词语就是「见闻之知」与「德性之知」。「见问之知」属於「为学日益」的,这需要往外跑一跑。「德性之知」不要出户,就能知天下。

  用道家的词语说,「不出户,知天下。」这种「知」是「玄智」,从心方面讲,就是道心。假定「为学日益」,那就是庄子所言「成心」,总是两个领域。那麽,照佛教讲呢?这种「知」就是般若智。

  这两章与头一章说:「道可道,非常道;名可名,非常名。」相呼应的。这是原则性的,不是见仁见智。有一些话是见仁见智,各人的讲法不一样的。但《道德经》这些话是一定的,不能反对的,而且不能有异解。不能说你有你的讲法,我有我的讲法,没洧不同的解法,就是你懂不懂。

  道家还有一个真的道理,这个道理在第十九章。这方面的道理儒家不讲的,而道家、佛教最喜欢讲。

  绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足,故令有所属。见素抱朴,少私寡欲。

这是《道德经》第十九章,接着第二十章头二句说:「绝学无忧。」所以,「绝圣弃智」、「绝仁弃义」、「绝巧弃利」、「绝学无忧」,这叫「四绝」。这是道家的精神。

  再看第十八章:

  大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈国家昏乱,有忠臣。

这些词语表示一个方面的道理。儒家不喜欢讲这一方面的道理,但它不能反对。这方面你要好好了解,这是了解道家的一个最重要的subject。

  我们集中讲「绝圣弃智」、「绝仁弃义」、「绝学无忧」。仁、义怎麽能绝、能弃呢? 这个学怎麽能绝呢? 道家是要绝「为学日益」的个「学」,你不绝这个「学」,你不能为道。站在为道的立场讲,那种学是要绝。

  「绝圣弃智」、「智慧出,有大伪。」这两句的「智」与「玄智」的「智」不同。圣、智怎麽能绝呢? 这个不太好讲,我门暂时把这个放一放,先讲「绝仁弃义」。这个仁、义怎麽能绝、能弃呢? 假定这句话了解得不恰当,那麽,道家反动呀。不但反动,而且可怕得很,岂有此理嘛。一般的儒家不了解这个道理,就说道家这是异端。

  那麽,老子说「绝仁弃义」这句话要如何作恰当的了解呢? 你要通过第十八章来了解这种话头。我问你们一个问题: 当道家说这种话头的时候,它是不是原则上否定这个仁义? 是不是说原则上就讨厌仁义,就要把它否定? 道家不是这样,但它表面上说出这些话来,那麽,这种话你当该如何了解?

  老子说:「大道废,有仁义。」「六亲不和,有孝慈,国家昏乱,有忠臣。」他为什麽说这种话呢? 这样一来,六亲不和才能见出孝慈,你要想表现孝慈这种美德(moral virtue),首先要六亲不和才行。这个很麻烦嘛。国家混乱才有忠臣,国家不混乱,那里有忠臣呢? 大道废了才有仁义。那麽,在这个意义上,道家是不是原则上否定孝慈,原则上否定忠,原则上否定仁义呢? 老子说这种话是什麽意思呢? 这个就是曲线的智慧。这种话不能作直线了解。他不是这个意思嘛,你不能说他原则上否定圣智、仁义、忠孝。这就是了解道家的一个最重要的课题。谁能了解这一关,谁才能了解道家。儒家、理学家也有许多人不了解,所以反对道家。

  什麽叫做曲线的智慧呢? 你能不能从《道德经》找出一个文句来表示这个意思呢? 直线地说,我们要肯定仁义,但是,在某一个时候它可以绝。这种表示曲线智慧的句子在《道德经》多得很,这就是道家的所谓paradox。最显明地表示曲线的意思就是这句话,「是以圣人後其身而身先,外其身而身存。」(《道德经》第七章)

  什麽叫做「外其身而身存」呢? 就是把「身」看作身外之物,不要天天放在脑子里面。这就是曲线的智慧。他并不是原则上否定你这个身,他是要我们通过一种智慧把身保存得住,最高的智慧是「外其身」。他不是叫你自杀。我们每一个人都想保存住自己,我们讲科学、医学的发明都是想把我们自己保存住。照道家讲,这样不是最好的方法。照道的原则讲,这些技术的方式不是最高的。照道的原则,一个最好的方式就是「外其身而身存」。不管你的科学、医学达到多高的水平,你达不到这种境界,你永远没有道。

  「外其身」就是把你自己忘掉。这个「身」就是自己,不是指physical body讲。古文里面,「身」就是自己(self)。你想把自己保存在这个世界里,首先得把自己忘掉。这是最高的为身原则、养生之道。

  每一个人都想在社会上出风头,站在前面。但是,你要想站在人的前面,你最好往後退一步。这就是「後其身而身先」。你要把自己放在後面,你就能在前面。你天天想在前面,你就不能在前面。这就是曲线智慧,你要说它是权术,可以说是权术。你要看成是智慧,它就是智慧,不是权术。你把这当权术用,那就表示你这个人没有精神。当智慧用,它就是生命。以前的大皇帝就是把这当权术用,他没有道。所以,道家可以当权术来利用,但它本身不是权术,是智慧,这个你要分别开。这可以分别开的。要不然你说道家是权术,这令人讨厌嘛。平常一般人骂黄老之术,就是把它当权术看。

  我们人的生命能够生长,从小孩长大成人,不是由於你的注意力注意到你的身体的各部分呀。你那能知道你身体的各部分呢? 你知道你那个细胞是健康的,那个细胞是不健康的呢? 都不知道。但这样一来我们就长大了。你天天到医院检查身体,你没有病也检查出病来。这就是没有忘掉他的身。最高的养身之道不在这里,而在「外其身」,这个有道理。

  「後其身而身先,外其身而身存。」我举这个例,把这个例用在「绝圣弃智」、「绝仁弃义」上,可以帮助你们了解道家的曲线智慧。「绝圣弃智」、「绝仁弃义」也是曲线智慧,所以,他不是原则上否定圣、智、仁、义。关於这个道理,王弼有一段话很漂亮,「绝圣而後圣功存,弃仁而後行德厚。」(《老子微旨略例》)

  老子不是不要圣,而是要说,你如何能保存住的你的圣功。「功」是功化的功。儒家讲「参天地,赞化育。」这就是圣功。「圣功」就是圣人的功能。照道家讲,它并不是原则上否定这个圣功,定的问题是我们怎麽样把这个圣功表现出来。它不答覆你什麽是圣,什麽是仁,什麽是义。这些儒家已经告诉你,道家没有这个问题。

  儒家首先告诉你什麽是仁义。所以,孟子说:「恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。」(《孟子•告子章句上》)通过「四端之心」了解仁义,这属於「是什麽」(what)的问题。孟子也首先告诉你什麽是圣,「大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。」(《孟子•告子章句下》)什麽是智呢? 儒家的经典里,「智、仁、勇」三达德,《论语》里,仁智并彰。孔子的话,孟子的话,那都是对仁、义、圣、智分解地表示,告诉我们什麽是仁,什麽是义,什麽是圣,什麽是智。

  道家呢? 它是曲线的智慧,它没有「是什麽」的问题。它对着儒家所讲的而提出一个问题: 你如何把你所讲的仁、义、圣、智以最好的方式表现出来,表现得最好? 这个问题是「how」的问题,道家的根本问题是「如何」的问题,它重视这个。所以,道家说「绝圣」是在「如何」的问题上的「绝」,不是「是什麽」的问题上的「绝」。

  「如何」的问题属於什麽问题呢? 「是什麽」的问题属於什麽问题呢? 这个「如何」的问题属於工夫上的问题。「是什麽」的问题属於存有的问题,涉及存有。道家没有存有的问题,只有体现上的问题,体现就是工夫上的问题。所以,它说这个「绝」是工夫上的「绝」,不是存有上的「绝」。「绝圣弃智」、「绝仁弃义」,这个「绝」、「弃」是工夫上的「绝」、「弃」,不是存有上的「绝」、「弃」。这个一定要分清楚。这是两个层次的问题。使用这两个名词可以省掉许多难以表达的话语。以前的人就不会「工夫上的绝」、「存有上的绝」这两个词语,就在这个地方纠缠不清。道家所说的「绝」、「弃」就是工夫上的否定,不是存有上的否定。要是存有上否定仁、义、圣、智,那成了大坏蛋了嘛。

  工夫上的否定儒家也不反对,但儒家所肯定的是存有上的肯定。有些人不能容忍道家的话,他就是把工夫上的绝看成是存有上的绝。存有上「绝圣弃智」、「绝仁弃义」,那太岂有此理了嘛。道家并不如此。这就是工夫的问题与存有的问题,二者层次不同嘛。理学家自朱夫子以後一直闹不清楚这个问题,所以辟佛老,有佛老的忌讳。他一看见讲「绝」、「无」,就斥之为佛老,不合圣人之道。後来理学家最容易犯这个毛病。在这个问题上一直起争论,这是中国哲学史上最难解决的一个问题。我们现在讲中国哲学就要把这个问题讲清楚,要不然永远是一个大糊涂。

  存有的问题与工夫的问题、境界的问题要区分清楚。譬如,我问你们:「天命之谓性」(《中庸》)这句话是讲「性」的什意义? 「率性之谓道」(《中庸》)这句话你怎麽了解? 「天命之谓性」这是属於存有的问题嘛。那麽,「率性之谓道」呢? 这就是体现的问题。「天命之谓性」这句话是说「性」的慨念,说怎麽有「性」出现。所以,这句话是说「性」的存有义。我提出这个名词有大贡献、大帮助。要不然一塌糊涂。这样一来,一般人都可以明白了嘛。

  道家、佛教喜欢讲曲线的话,儒家不喜欢讲。你讲这些话就出花样嘛,儒家比较平实。吊诡(paradox)就是出花样,圣人不太出这种花样,圣人说话都很老实,就是因为太老实了,大家不过瘾嘛,所以一定要念念佛家、道家。事实上,你那能了解佛家、道家呢? 你要了解佛家、道家,你也了解圣人嘛。

  关於《道德经》我们最後就讲这两个题目,这两个题目是很重要的论题。以前分解地讲本体论的体会、宇宙论的体会,最後归到这个地方来。道家最後归到生活上来。

  讲文献很花时间,你们自己要熟读文献。讲中国哲学是当问题讲,你们现在是念哲学系,我把这当一个哲学问题与你们讨论。这很难的,因为你们不熟悉材料,平常没有这方面的训练。譬如,讲「性善」的问题,你们没有读文献,孟子的〈告子篇〉你没有读,怎麽能凭空讨论性善、性恶的问题呢? 乱发议论没有用。凭空怎麽能讲儒家呢? 凭空怎麽能讲道家呢? 讲文献要花时间。

  用总括的方式讲儒家的基本精神、儒家的基本问题在那里,这是用哲学的方式讲。这个凭空讲不行的。讲中国哲学跟讲西方哲学不一样,西方哲学很有系统,中国哲学没有这种系统,这里一句,那里一句。那麽,你要了解那些文献是哲学性的文献,哲学就是观念嘛。

  譬如,讲孟子哲学,你首先要了解《孟子》里面那一些是哲学性的文献,那一些不是哲学性的,这样才能讲。讲道家也是如此。老子比较简单,集中一点。庄子就很复杂,你先要把《庄子》里面〈逍遥游〉、〈齐物论〉两篇讲清楚了,你才能了解庄子。假定这两篇你一句也不能懂,这里抄一句,那里抄一句,随便抄几句没有用的。

  《庄子》内七篇很重要,但你了解〈逍遥游〉、〈齐物论〉两篇就可以。你能把内七篇中的〈德充符〉、〈大宗师〉、〈人间世〉都了解,那更好。内七篇中最难讲的是〈齐物论〉。所以,我只能帮助你们了解〈齐物论〉,不能内七篇都给你们讲。

(全文完)
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