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  #1  
旧 标题: 唐君毅《略辨老莊言道之不同》  (  11-06-22, 13:08  ) 
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唐君毅《略辨老莊言道之不同》

  莊子論道與老子有同有異﹐其同處:

一﹑ 在莊子與老子同以道為絕對之真實存在﹐為天地萬物所由生之根原﹐而含絕對性。所以莊子說「道自本自根﹐未有天地﹐自古以固存﹐神鬼神帝﹐生天生地。在太極之上而不為高﹐在六極之下而不為深」(大宗師)。

二﹑ 莊子與老子同以道雖先天地生﹐然而不是絕於天地萬物之外﹐而是遍在於天地萬物之中含內在之普遍性。所以莊子說「六合為大﹐未離其內﹐秋豪為小待之成體﹐天下莫不沉浮。陰陽四時運行﹐各得其序﹐油然不形而神﹐萬物畜而不知此之謂之根」(知北遊)。莊子答東郭順子問道惡乎在曰無不在﹐在螻蟻﹐在稊稗﹐在瓦甕在屎溺。

三﹑ 莊子與老子同以道大而無限際﹐而含無限性。所以莊子說「夫道於大不終﹐於小不遺﹐故萬物備。廣廣乎其無不容也﹐淵淵乎其不可測也」(天道)﹐又說「道覆載萬物者也洋洋乎大哉」(天地)。

四﹑ 莊子與老子同以道為永久存在者而含永恆性﹐所以大宗師又說「道先天地生而不為久﹐長於太古而不為老」﹐又說「道無終始﹐物有死生」(秋水)。

五﹑ 莊子與老子同以道為無形象不可以感覺思慮得﹐不可以名言表示。所以莊子說「道不可聞﹐聞而非也。道不可見﹐見而非也」(知北遊)。「視乎冥冥﹐聽乎無聲。冥冥之中﹐獨見曉焉:無聲之中﹐獨聞和焉」(天地)。這都是說道無形不可以感覺得。至於道之不可以思慮得言語表示則可以莊子中下列故事表示。
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  #2  
旧 标题: 回复: 唐君毅《略辨老莊言道之不同》  (  11-06-22, 13:09  ) 
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  知謂無為謂曰「何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則得道?」三問而無為不答也﹐非不答不知答也﹐知不得問……問乎狂屈﹐狂屈曰「唉﹐予知之將語若﹐中欲言而忘其所欲言。」知不得問。……見黃帝而問焉。黃帝曰「無思無慮始知道﹐無處無服始安道﹐無從無道始得道」﹐知問黃帝曰「我與若知之彼與彼不知也﹐其孰是邪?」黃帝曰「彼無為謂直是也﹐狂屈似之﹐我與汝終不近也。夫知者不言言者不知﹐故聖人行不言之教。」(知北遊)

  至於整個的說道之不可以感覺思慮得名言表﹐則有下列故事。

  黃帝遺其玄珠索之而不得﹐使離朱索之而不得﹐(離朱善視者不可以感覺得也)。使喫詬索之而不得也。(喫詬力爭者。喫詬不得﹐謂不可以言語辯論得也)。乃使象罔。象罔得之。黃帝曰異哉﹐象罔乃可以得之乎。(象罔無心無象起思慮形色言語之謂)。(天地)

  關於此二故事之意義今可不為加解釋﹐讀者自去玩索。
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  #3  
旧 标题: 回复: 唐君毅《略辨老莊言道之不同》  (  11-06-22, 13:14  ) 
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一﹑

  老子說道只說到道之無形﹐故就道之非有形之有而言﹐可以「無」表狀之。然而莊子對於道不僅就其非有形之有而以無表狀之﹐且莊子恐人之執著無﹐所以不僅說道為無﹐且說道為無無。所以他說「予能有無也而未能無無也」(知北遊)﹐以說自己之未見道﹐此外在齊物論中有下列一段話「有始也者﹐有未始有始也者﹐有未始有夫未始有始也者﹐有有也者﹐有無也者﹐有未始有無也者。有未始有夫未始有無也者」﹐這一段的話皆在講明道。

照老子則對萬物之有說道是天地之始﹐始是無己足:而莊子在此惟恐人之執著無與始為道﹐所以一直說上去至「無」之未始﹐「始」之未始。莊子又恐人執此無之未始始之未始﹐於是又說有未始有夫未始有無﹐未始有夫未始有始。不僅要人不以道為有﹐且要人不以道為無。說道不是有﹐亦不是無﹐亦不是無無﹐以更顯出道之超絕思慮與名言﹐是莊子所異於老子者。

在老子說道﹐一方說其對有其形之有言是無﹐一方就其自身言說之是有﹐故老子說道﹐是無又是有﹐是有一無形的道。而莊子: 此道則不僅對有形之有言名之之為無﹐且謂之既不是有﹐亦不是無﹐於是莊子說道不只是說有一無形的道﹐而是說的有一非有非無的道﹐這即是說莊子之講道要從其超有無之範疇上講﹐而老子之道尚落在有無的範疇中。
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  #4  
旧 标题: 回复: 唐君毅《略辨老莊言道之不同》  (  11-06-22, 13:18  ) 
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二﹑

  老子只說道之無形﹐道不可以感覺思慮得以名言表﹐然而未明白的明道之何以無形﹐道何以不可以感覺思慮得以名言表﹐而莊子於此有較明白的說明。

  道何以是無形﹐以道不是物。唯特定之物乃有形﹐所以說物成生理謂之形(達生)﹐又說「凡有貌象聲色者皆物也」。道何以不是物﹐以道是萬物所以生存之根原。如其亦是物﹐則不能為他物之根原﹐所以知北遊篇說「有先天地生者物耶?物物者非物﹐物出不得先物也」。這即是說天地萬物之根原不能是物﹐物物者是使物成為可能者﹐不能是物﹐如果這是物﹐則也便已成特定之物﹐而出與他物無不同不相遠(達生有物與物何以相遠)﹐便不能先其他物。道要是道﹐便不能是物。不是物﹐便不能有形。其次莊子在知北遊又說:「物物者與物無際。而物有際者﹐所謂物際者也﹐不際之際﹐際之不際者也。……彼為盈虛非盈虛﹐彼為衰殺非衰殺……彼為積散非積散也。」這就是說唯特定之物乃有際﹐有際即有形。道為物物者﹐即物之所以成為可能者﹐物之所以生存之根原﹐所以道遍流於物之變化中﹐遍流於物之盈虛衰殺積散之中。道遍流於物之盈虛衰殺積散中﹐使物盈虛衰殺積散﹐即不為物之盈時虛時衰時或殺時﹐積時或散時﹐特定之形際所限制﹐遂與物無際﹐所以說道是際之不際之際。道是不際之際際之不際﹐亦即是莊子他處所謂不形之形形之不形。這即是說道要求是物之所以生成之根原﹐便是遍流於物之變化中:是遍流於物之變化中﹐便不能為物之特定形際所限定﹐而不能說他是有形﹐而只是一不形之形形之不形。

  莊子說明了道之無形﹐同時即等於說明了道之不可感覺得。其次莊子又說明道之不可以知慮得名言表﹐大宗師說「夫知有所待而後當﹐其所待者特未定也」﹐知有所待﹐即要求有所定。要求有所定﹐即仍只能及於有限之對象所謂「知之所至﹐極物而已」(則陽)﹐便不能接觸無所不在道。所以又說「道未始有封。言未始有常」。道未始有封﹐即道是遍在而無畛域之限定。常者普遍應用也﹐言未始有常﹐即言不能是絕對普遍應用於一切。言必有所限定。然而道必無限定﹐所以道不可言表。言道只是:「言無言」「無言之言」。所以莊子說言道﹐是「終身言未嘗言﹐終身不言﹐未嘗不言」(寓言)。而且言道則以道對待人﹐真與道合一﹐則無道可言。有道有言﹐即表示我們與道為二。所以說「天地與我並生﹐萬物與我為一。既已為一矣﹐豈得有言乎?既已謂之一矣﹐豈得無言乎。一與言為二……」(齊物論)。所以真要知道與道合一﹐必須忘言﹐即必須忘能知所知之對待而忘知之本身﹐此即為超知之知﹐莊子所謂不知之知(徐無鬼)。
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  #5  
旧 标题: 回复: 唐君毅《略辨老莊言道之不同》  (  11-06-22, 13:23  ) 
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三﹑

  老子雖與莊子同以絕對之道為遍在萬物﹐然對於如何知有道遍在萬物呢?老子全無論證之說明。而莊字對於絕對遍在之道之存在﹐則雖未自覺的作論證之說明﹐然而其許多話實啟示出二論證之說明。

(一)

  一是莊子對於萬物持重觀其變化無常﹐於是在萬物之變化無常上指出必有遍流於萬物的道之存於其間。因萬物變化無常即任何物都一方是他自己﹐一方即化為不是他自己。亦即萬物之外表的分異隔絕﹐不是真正的分異隔絕。因為萬物之分異隔絕﹐唯由於我們從萬物之各是其所是各然其所然上看﹐然而從萬物之變化無常﹐便使我們不能從萬物之各是其所是各然其所然看﹐以萬物之彼此分異隔絕。當萬物未變時﹐我們可以說也是其所是之特性﹐而若與他物分異隔絕﹐但當其己變時其特性則失去其與他物隔絕的憑藉。所以我們如果把整個宇宙萬物都當作一無盡的變化之流看﹐則我們無法說任何物可與他物隔絕。因在此無盡之變化之流中﹐一切物便都如海上之波﹐方興方逝﹐永是在向其他之波融入﹐而其他之波亦復照樣把他自己向其他之波融入。於是整個宇宙萬物便成互相通貫之一體﹐如眾波之同隸於一大海水。如此我們便可說有不是萬物而又表現於萬物之道的存在﹐猶如我們之不可以說有不是眾波﹐而表現於眾波之海水存在一般。莊子說:

「方生方死﹐方死方生。」(齊物論)
「物有死生﹐不恃其成。一虛一滿﹐不位乎其形。物之生也﹐若驟若馳無動而不變﹐無時而不移﹐何為乎?何不為乎?夫固將自化。」(秋水)
「萬物皆種也以不同形相禪……」(寓言)
「臭腐復化為神奇﹐神奇復化為臭腐﹐故曰通天下一氣耳。」(知北遊)
「消息盈虛﹐終則有始。」(秋水)
「消息滿虛﹐一晦一明。日改月化﹐日有所為而莫見其功。生乎有所萌﹐死乎有所歸﹐始終相反乎無端﹐而莫知其所窮。非是也孰為之宗。」(田子方)
「始卒若環﹐莫得其倫﹐是謂天鈞。」(寓言)
「萬物出乎無有﹐有乎出入乎﹐無有﹐出入無見其形﹐是謂天門。天門者無有也有不能以有為有﹐必出乎無有。」(庚桑楚)

此帖于 11-06-22 13:27 被 time0 编辑.
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  #6  
旧 标题: 回复: 唐君毅《略辨老莊言道之不同》  (  11-06-22, 13:26  ) 
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  莊子這許多話我們把他會合來看﹐正是從物之變化無常以看出萬物之非份異隔絕﹐而指出其間之通貫的一體之道之存在﹐由物之死生以見物之不恃其成﹐一虛一滿以見物之不位乎形﹐不恃其成不位乎其形而變化為他物他形﹐即以不同形相禪。物以不同形相禪而自己起化其已成之形態以成他形態﹐此之謂日改其所為。物之既是其所是然其所然﹐而復否定其所是所然自化除喪失其與他物分異隔絕之定相﹐由此遂可見萬物之相融而不礙通貫於一氣﹐有一體之道存於萬物之互相轉化間。

  物之生也有所是有所然﹐其死也復失其所是所然﹐是為有始有終。然而此物終而彼物始﹐此物始而彼物生﹐死生終始相反而互代﹐如環之無端。所以萬物雖無不變化無不轉入無有﹐喪失其所是所然﹐由有形歸之無形﹐然而我們不能由此而疑萬物一體之道亦將化為空無﹐失其存在性。因萬物雖由形而無形﹐轉入於無有﹐無有中亦轉出萬物﹐由無形而有形。此物入乎無有﹐即所以使他物出乎無有成為可能。故無有為萬物出入之門。假如我們可由一一之物之無不可轉入無有﹐而為萬物根原生萬物之道亦將化為空無﹐失其真實存在性﹐亦當可由後繼之物之一一出乎無有﹐轉入有﹐而推為萬物根原生萬物之道為永恆之真實存在。如果此道非永恆之真實存在﹐何以宇宙萬物永是終則有始方死方生?所以莊子說始終相反乎無端﹐……非是(指道)也孰為之宗。

  宇宙間之所以可說有一體之道既是由萬物之互相轉化上看出﹐所以道之遍在於萬物中遍流於萬物之變化中﹐亦即萬物在道中隱顯升降起伏來去﹐正如波在海中之隱現升降起伏來去﹐每一波都不恃其成﹐不位乎其形﹐而超越其已成之形態而開啟其他之波﹐我們亦即在波之相代一波雖逝而後波起處﹐透視海水之存在。海為波所沉入﹐故可稱為無有﹐然此無有復湧出後波。此喻為萬物之又自無有出。如海中一度波興一逝而永不波﹐我們誠將疑海水之非真實存在。然而海中之波之相代﹐相引無窮﹐於是我們剛欲由波之逝以判斷海水之為無有﹐而後波之興即否定吾人之判斷﹐使我們不能直下之斷語。但我們又不能轉而就此各波生起之際本身﹐說各波本身之為真實存在。因我們之意念著於波﹐即隨波之隱顯升降起伏來去﹐而自己否定其對分立之各各本身之執著﹐於是終歸於肯定一融化眾波之大海水之存在﹐為波所以生成之根原。在此大海水中無眾波之特定相﹐對眾波之特定相所生之意念﹐亦隨波波之往來於此沉入大海水之觀念中。於是我們不得以說眾波者說大海水﹐不能以波有形而說大海水有形﹐我們要從波說到海水必須從波說到波之流。從波說到波之流﹐即須超越我們對波之所說。所以我們要說﹐不能從物說到道﹐而必須從物之變化說到道。而從物之變化說到道﹐則必須超越我們對特定物之所說﹐如是而由有特定之形者以至無形。所以表物之名言不能以之表達道。認識物形之感覺知慮﹐不能認識道。這也就會歸於我們以前所論莊子何以說道無形不可以感覺知慮得不可名言表之意。
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  #7  
旧 标题: 回复: 唐君毅《略辨老莊言道之不同》  (  11-06-22, 13:28  ) 
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(二)

  莊子對於一體之道之存在此外尚有一論證即從知識論上﹐說明我們之知識都是彼此相反待而成立﹐以指出有一體之道之存在。關於以點我們先引莊子一段話再加以解釋:

「物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰彼出於是,是亦因彼。彼是,方生之說也。雖然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以聖人不由而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰莫若以明。……可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然﹐然於然﹔惡乎不然﹐不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用﹐而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。適得而幾已。因是已。已而不知其然謂之道。……是以聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。」(齊物論)
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  #8  
旧 标题: 回复: 唐君毅《略辨老莊言道之不同》  (  11-06-22, 13:28  ) 
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  這一段極重要的文字﹐通常許多人都把他講錯。這一段是從我們對於所謂物之知識上﹐指出一貫通一切物的道之存在。

我們通常所謂物必有所是所然﹐此即物之性質﹐亦即我們據以標指一特殊之物者﹐由是我們才能說此物是此物﹐而彼物是彼物。由是我們才覺一切物為互相分異隔絕對峙者﹐而無由指定通貫其間之道的存在。然而莊子﹐此處即要就我們通常所謂此物是此物彼物是彼物之意義中﹐指出必有通貫之道之存在﹐貫乎彼此之間而起乎彼此之上。

其論證的方式是分析我們之所以能說此物是此物﹐此之所以是此﹐乃我們就此本身看之故。我們之所以說有此﹐亦只是在此中即有此。然而此對他即為彼﹐彼自身對他自己即此。所以從他物自身看他自己﹐則只見他之此﹐而不見我們所說之此。所以我們所說之此﹐便一方在其自身是有﹐而對他則為無。故曰自彼則不見﹐自知則知之。亦即在一物自身我們可說是他有所是﹐然而在他以外看﹐根本不見他﹐即不能說他有所是。於是我們便可轉而說﹐物之要在其自身有所是﹐必待「其在其自身以外之不能有所是」而成。我們對於物能加以特定之謂辭﹐對他說是什麼﹐要待「在他以外我們之不能對他說是什麼」而成立。此即如方生方死﹐說生即涵蘊說死說生。我們在一方能說物之是什麼﹐即潛蘊我們之在另一方不能說物之是什麼。我們一方不能說物之是什麼﹐乃所以成就我們一方之能說物之是什麼。此從以看彼﹐則可說此之是什麼﹐而對此以外之彼不可說其是什麼。從彼看此﹐則可對彼自身之此﹐而說彼之是什麼﹐而對彼以外之此則不可說其是什麼。故曰此亦一是非﹐彼亦一是非。於是我們如通彼與此來看﹐則彼與此便都可說其有所是﹐然而又都不可說其有所是。我們一方能說處﹐即一方不能說處。在一方看來有所謂是否什麼之物﹐即在另一方看來無所謂是什麼之物。於是從最高的通此二面的眼光看來﹐我們根本不能從事物之各是其所是而將物分對峙起來。因從最高通二方面之眼光看來則一方可說彼此事物之各是其所是﹐一方即不可說彼此事物之各是其所是﹐而且即從彼此事物之各是其所是上看﹐亦不當得彼此事物分立對峙之結論。因彼此根于是相待而有﹐此物之自是而非彼﹐彼物之自是而非彼﹐其相非之力不應是互相排斥﹐表示物之分立對峙者﹐而應是互相成就。即此由非彼而顯其為此﹐彼由非此而顯其為彼。於是彼此事物之各是其所是﹐亦得互相融合無礙。彼是彼而貫通於此﹐此是此而貫通於彼﹐將無所謂彼此之分立對峙是謂照之於天。在此照之於天之眼光中﹐一方見此之是此﹐而知其所以能是此﹐即以有彼﹐彼之所以能是彼﹐即以有此。如離開彼此互相依存之關係﹐則彼此皆不能有所是而存在。所以彼此皆知存在於彼此相依之關係中。在此關係中﹐彼此即失去其互相分立對峙之性。故曰彼是(此)莫得其偶。

偶者﹐與之對峙之對方也。莫得其偶者﹐不相對峙而相待也。彼此失去其互相對峙之性﹐所以此「待」之本身﹐即道之樞﹐亦即彼此是互相依賴的環境中。我們站在道德樞環中上去看相待的彼此是正反之兩端﹐則可看彼與此意義之交互投映﹐每一宇宙間之物都由與他物相待而取得其意義。與任何他物相待皆能顯其自身之有所是﹐且顯其在其自身外之不能有所是。故曰是亦一無窮非亦一無窮。斯即為能以智慧透識萬物之為一貫的整體者﹐故謂之以明。由如此之智慧﹐才是不僅能真觀萬物之各然於其所然﹐不然於其不然﹐可乎可不可乎不可﹔而且能知萬物之無不有所然。無不有所可。由知萬物之無不有所然有所可。而後知萬物之各然其所然。可其所可。皆各待他物之能然其所然可其所可﹔知萬物之互相依存與包括通貫萬物之道之存在。此道即顯於彼此互相待互相依存之和諧的全體中。故名之曰天鈞。(他處或名之曰天和)。而聖人即由此以通觀萬物之各有所是各有所非相反相成於此和諧之全體中﹐是之謂之和之以是非﹐而休乎天均。
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  #9  
旧 标题: 回复: 唐君毅《略辨老莊言道之不同》  (  11-06-22, 13:32  ) 
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  莊子說有包括通貫一切物的道之存在之論證﹐不外上列二者。但由莊子上列二者說道存在之論證﹐於是莊子對於特殊物有下列二看法。

  一是因道即表現於萬物之互相轉化中﹐所以一特殊物之生或死或存或亡同樣是道之表現﹐而且特殊物之由生存而死亡﹐是不可避免的。任何物必須由生而死由存而亡﹐其由生而死由存而亡﹐正所以使道得表現其自身﹐二是因道即在一切物之彼是相待互相依存中表現﹐所以任何物之是怎樣﹐都有待於其他物之是怎樣。如果他物不是怎樣﹐則此物亦不是怎麼﹐所以說任何物都是有所待而然。

  這二層意思互相通貫﹐後一層即包括前一層。任何物之怎樣都待他物之是怎樣﹐則任何物是生存或死亡﹐亦是待其他物之怎樣來決定。所以莊子說「有待也而生﹐有待也而死」。但是由任何物之是怎樣﹐都待他物是怎樣而是怎樣﹐所以通過任何物之是怎樣﹐便可通於天地萬物之是怎樣﹐於是道不僅是表現於全體之天地萬物化生為全體之天地萬物﹐而且由任何特殊物可通於道自身之全體﹐任何特殊物都可通於道自身之全體﹐所以任何物在其短促之生命中﹐亦即可通過道而有永恆之意義。於是任何物皆可自得其得自樂其道﹐這樣才可說道真是無乎不在。

(一九四六年六月「文化中國」第二期)

唐君毅全集《哲學論集》﹐頁149-161﹐台灣學生書局﹐1990年2月
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